مجموعه زندگی

اشارهتغییر سبک زندگی مردم جامعه، جز از طریق آگاهی بخشی به مردم و تبلیغ سبک زندگی ی و در وجه مقابل آن، بیان نکات منفی سبک زندگی رایج جامعه که در ترکیب و سنتزی از سنت های اجتماعی گذشتة بعضاً متعارض با فرهنگ دینی و عمدتاً مظاهر و ارزش های واردشده از سطحی ترین و نازل ترین سطوح و مظاهر فرهنگ غربی است، امکان پذیر نیست و سرمایه گذاری نیروهای مذهبی جامعه در این سطح از فعالیت ها و متمرکز بر برنامه های تبلیغی در جهت معرفی و ارائة سبک زندگی ی-ایرانی علی رغم تلاش هایی که در این حوزه صورت می گیرد، به علت غفلت از حوزه های مختلف تأثیرگذار بر رفتارهای اجتماعی، از نیل به نتیجة مورد انتظار، ملموس و مؤثر ناکام می ماند.در گفت وگوی ما با حجت ال والمسلمین «علیرضا پیروزمند»، معاون فرهنگستان علوم ی قم، پس از بررسی ماهیت و چیستی سبک زندگی ی، چالش های سبک زندگی ی تحلیل شد. که در ادامه این گفت وگو را می خوانیم.سبک زندگی چه تعریفی دارد. به ویژه سبک زندگی ی چه شاخصه هایی باید داشته باشد؟قبل از ورود به بحث سبک زندگی، باید توجه کرد که این واژه مترادف قاعده ها، چارچوب‏ها و قالب های حاکم بر یک مجموعه است. لذا می توان سبک را در موارد مختلفی همچون سبک شهرسازی، معماری، زندگی و غیره استعمال کرد. در همة این موارد، که از واژة سبک استفاده می کنیم، منظور یک نوع منش، شیوه، چارچوب و قالب پذیرفته شده برای شکل دهی، انسجام و نظم دهی انجام کار است.بنابراین منظور از سبک معماری ایرانی و ی این است که در معماری، مسئلة تقسیم فضاها، نوع مصالح، نوع طراحی، رنگ‏ها، آرایه ها و نحوة برقراری رابطة انسان و محیط را براساس نظر خود تعریف کنیم. پاسخی که به این نوع سؤالات می دهیم، بیانگر و شکل‏دهندة یک سبک خاص از معماری است. در بحث سبک زندگی هم به همین ترتیب، به چارچوب و قوارة حاکم بر زندگی، آداب، معیارها و قوانین لازم برای زندگی و نیز تقسیم کار و اولویت‏بندی امور در زندگی می‏پردازیم. این قبیل موارد، اموری هستند که سبک زندگی را شکل می دهند. لذا شاخص های سبک زندگی یک جامعه را می‏توان به عنوان نمونه، این گونه بیان کرد: افراد یک جامعه بامحبت و مهمان دوست هستند و جامعة دیگر بخیل و خسیس. یک جامعه اهل معا هستند و جامعة دیگر اهل معا نیستند. یک جامعه اوقات فراقت خود را با عبادت و زیارت و مجلس ذکر سپری می کنند و یک جامعه اوقات فراقت خود را با هرزگی و فساد و ا پر می کنند. یک جامعه خانواده محور است و در یک جامعه خانواده اص ندارد و متلاشی هستند؛ بدین معنا که والدین نقش تعیین کننده ای در خانواده ندارند یا پدر بر خانواده ولایت ندارد. یک جامعه اهل مقررات و قوانین و یک جامعه قانون گریز است.این ها موارد و موضوعاتی است که می‏توان در یک مقیاس کلان، پاسخ‏هایی را که به آن ها یا موارد مشابه آن ها داده می شود به یکدیگر مرتبط کرد. قواره ای که از این ارتباط به دست می‏آید، سبک زندگی آن جامعه را شکل می دهد.وقتی صحبت از سبک زندگی ی یا ایرانی می کنیم، قید ایرانی و ی معرف چه چیزی است؟ما وقتی صحبت از سبک زندگی ی می‏کنیم، در حقیقت قید ایرانی یا ی بین سبک زندگی و فرهنگ پیوند برقرار می کند. بدین معنا که ایران، میراث دار یک فرهنگ ی-ایرانی است. این فرهنگ را پذیرفته و آن را به عنوان فرهنگ هدف انتخاب کرده و برای آن ارزش قائل است.بر این اساس، در تعریف سبک زندگی خود به عنوان یک شاخص می گوییم مهمان دوستی و مهرورزی در فرهنگ ایرانی، به نحو عمیق و تاریخی وجود دارد.این شاخصة فرهنگی در رفتار جامعه بروز پیدا می کند و یا می خواهد که بروز پیدا کند. لذا اگر به موانعی برخورد کند که مانع این مهرورزی شود، آن را برنمی‏تابد. فرض کنید اگر جامعه‏ای بخواهد به این معیار فرهنگی پایبند باشد، با قواعد و ضوابط بوروکراتیک و اداری که به بی‏مهری و خشونت با ارباب رجوع و شهروند برخورد می‏کند، مخالفت خواهد کرد.البته در مقام واقعیت ممکن است خلاف این هم اتفاق بیفتد؛ یعنی الگوهایی در جامعه نهادینه شوند که این میراث فرهنگی و آن فرهنگ هدف آرمانی را تحت الشعاع قرار دهند. معنایش این است که یک فرهنگ بیگانه جایگزین فرهنگ هدف یا فرهنگ سنتی آن جامعه شده و به تبع، سبک متناسب با خود را به همراه آورده و مورد تأیید قرار داده است. لذا جامعه‏ای که فکر می کند بدون پرخاشگری و خشونت و قانون‏گریزی به حق خود نمی رسد، طبیعی است که به این نوع رفتار رو می آورد و سبک زندگی اش بر این اساس شکل می گیرد؛ یعنی تصور می‏کند هرجا که بخواهد مسئلة خود را حل کند، باید از این طریق اقدام کند.سبک زندگی اص دارد. اینکه حالا ما چند اداره و وزارتخانه داشته باشیم، برای ما اص ندارد. اینکه شهر ما بزرگ یا کوچک باشد، اینکه اتوبان داشته باشیم و... تابع این است که ما با چه سبکی می خواهیم زندگی کنیم.آیا تفاوت هایی که بین سبک زندگی ی و سبک زندگی غربی است به تمام حوزه ها سرایت پیدا می کند و آیا در سبک زندگی ی با سبک زندگی غربی اشتراکاتی وجود ندارد؟ آیا نمی توان از یک سری تجربیات آن ها در سبک زندگی استفاده کرد؟پاسخ این سؤال، بسته به اینکه در چه مقیاس و در چه سطحی از سبک زندگی سخن می‏گوییم، متفاوت می شود. برای پاسخ به این سؤال، چند مقدمه عرض می کنم.اول، نظریة پیرامون رابطة بین فرهنگ و سبک زندگی است. رابطة بین سبک زندگی و فرهنگ یک رابطة کاملاً برابر و مستقیم است؛ یعنی جایی از فرهنگ نیست که ناظر به سبک زندگی نباشد و برع ، جایی از سبک زندگی نیست که معرف فرهنگ نباشد. این دو با هم پیوند دارند. نهایتاً تفاوت اینجاست که وقتی فرهنگ به سبک زندگی تبدیل می‏شود، نمود، تعین و تشخّص پیدا کرده و لذا قابل لمس و تشخیص شده است.دوم، نظریة پیرامون رابطة دین و فرهنگ است. آیا دین و فرهنگ با هم رابطة مستقیم دارند؟ آیا فرهنگ عرصة گسترده تری از دین دارد و بخشی از فرهنگ طرف جاذبة دین قرار می گیرد و بخش دیگری از فرهنگ مربوط به دین نیست؟ کدام نظریه را می پذیرید؟ این نکته در فرهنگ شناسی و جامعه شناسی و فرهنگ، بحثی مهم و بنیانی و بسیار تأثیرگذار است. بنده این بحث را در کت با عنوان «مناسبات دین و فرهنگ» مطرح کرده‏ام. در این کتاب، ثابت کردیم که دین در فرهنگ، محوریت دارد و فرهنگ را تحت جاذبة خود قرار می دهد.سوم، توجه به نظام در بحث سبک زندگی است. اگر کمی دقیق شده و تفصیلی تر به آن بپردازیم، متوجه می شویم که با نظام سبک‏ها مواجه هستیم؛ یعنی اصطلاح «سبک زندگی» عنوان بزرگی است که نظام های رفتاری جامعه را در خود جا داده است. برای مثال، در آپارتمان نشینی، از سبک آپارتمان‏نشینی بحث می‏شود یا در رانندگی، از سبک رانندگی، در معا بین زوجین، از سبک رابطة خانوادگی زوجین با یکدیگر، در ارتباط بین یک خانواده با خانوادة دیگر یا محیط دوستانه از سبک معا خانوادگی و در اداره، از سبک ادارة ی سخن می‏گوییم. یعنی به تنوع موضوعات موجود، سبک‏های مختلفی وجود دارد. حالا چرا تعبیر می کنیم به نظا می از سبک‏ها؟ چون باید بتوان ارتباط بین این سبک‏های مختلف را براساس فرهنگ مرکزی، که فرهنگ ی است، برقرار کرد. در این صورت، نظامی از سبک‏ها شکل می‏گیرد. ثمرة ایجاد نظام سبک‏ها این است که رفتار تمردان در ستیز با رفتار مردم قرار نمی گیرد. رفتار، مطلوبیت ها، ارزش ها و هنجارهای خانوادگی، در ستیز با ارزش ها و هنجارهای زندگی شغلی و اداری قرار نمی گیرد. بلکه یکدیگر را تأیید و به هم کمک می کنند و در تکامل هم به یکدیگر مدد می رسانند. این امر برای ایجاد سرمایة اجتماعی و انسجام اجتماعی بسیار مهم است. به عبارتی پیش شرط تکامل و پیشرفت جامعه است. در غیر این صورت، نیروهای جامعه یکدیگر را خنثی کرده و موجب فرسایش یکدیگر می شوند که باعث کُند شدن حرکت به سمت پیشرفت است. پس ما نظامی از سبک‏ها داریم.اگر شما می خواهید خود را با کشورهای دیگر مقایسه کنید (که دارای فرهنگ های متفاوتی هستند)، در چه سطحی از نظام، سبک‏ها را مقایسه می‏کنید؟ اصلاً این وجه، نقطة تلاقی و نقطة اشتراک را در مقایسه کجا می‏بینید؟ بنابراین اولاً دین محور فرهنگ و فرهنگ، محور سبک است. فرهنگ در کل سبک ها حاکمیت دارد و دین در کل عرصة فرهنگ. ثانیاً نظامی از سبک ها وجود دارد که به اصلی و فرعی تقسیم می‏شوند و با هم پیوند دارند. در مقایسه باید دید چه سطحی داریم و با چه سطحی مقایسه می کنیم. در مقایسه از بالا شروع می کنیم.آیا نسبت به این عنوان کلان و مرکزی یا برآیند نظام سبک‏ها، که با یک کلمه از آن به عنوان «سبک زندگی ی» یاد می کنیم، می توانیم انتظار اشتراک داشته باشیم؟اگر انتظار اشتراک داشته باشیم باید از به کار بردن عنوان سبک زندگی ی-ایرانی پرهیز کنیم و به صورت کلی و فارغ از هر قیدی، بگوییم سبک زندگی جهانی. براساس همین سبکی که مردم دنیا زندگی می کنند، ما هم زندگی می کنیم. همه جا قانون خوب است، در ایران هم قانون خوب است. مهرورزی خوب است، مسئولیت‏پذیری و استحکام خانواده و... اینجا هم خوب است. مطلوبیت ها یکی است و سبک‏ها هم می تواند یکی باشد. پس نباید دنبال سبک ایرانی- ی باشیم. شاید آن ها ی‏تر زندگی می کنند، ی تر هستند و فقط اسمشان مسلمان نیست، اما سبک زندگی شان از ما ی تر است. این هم یک نگاه است.اما اگر مقدمة بحث را پذیرفته باشید، این نگاه را نخواهید پذیرفت و می گویید خیر، ما ارزش ها و مطلوبیت های خودمان را داریم. پس در مقیاس کلان، فرهنگ و سبک متناسب با خودمان را هم خواهیم داشت. البته وقتی وارد جزئیات می شویم، باز هم به موضوعات دیگری درون این سبک زندگی می‏رسیم. مثلاً سبک حکمرانی خوب چیست؟ رابطة مردم با حاکمیت و برع باید بر چه اساسی باشد؟ وقتی وارد جزئیات می شویم، شاید اول بگوییم حکمرانی خوب یعنی رعایت عد و تأمین و رفاه، امنیت و حقوق شهروندی مردم، اما سایر مکاتب هم که دنبال همین هستند.بنابراین شما نمی‏توانید سبک حکمرانی خاصی داشته باشید. این یک نگاه سطحی به موضوع است. اگر عمیق شویم، می گوییم اگر مقصد حکمرانی تغییر کند، سبک آن نیز تفاوت خواهد کرد. لازم است، اما متناسب با معیارهای ی معنا می شود. در فرهنگ ی، به معنی بی بندوباری نیست. ، توأم با مسئولیت‏پذیری و تبعیت از ولی عادل جامعه و توأم با تابعیت از خداوند متعال است.بنابراین در مفاهیم تصرف می کنیم و می گوییم مفاهیمی را که به عنوان شاخصه های حکمرانی خوب مطرح می‏شود، مبتنی بر فرهنگ و به نحو دیگر تعریف می کنیم. ما از عد و و امنیت می‏گوییم او هم از عد و و امنیت می‏گوید. اما هریک معنای متفاوتی از این موضوعات در نظر داریم؛ یعنی صاحب دو فرهنگ هستیم. وقتی دو نوع فرهنگ باشد، سبکی از حکمرانی که یک مفهوم خاص را از عد محقق می کند، با سبک دیگر حکمرانی که مفهوم دیگری از عد را محقق می کند، تفاوت خواهد داشت. بنابراین الگوی مشارکت مردم متفاوت می شود. وقتی مردم‏سالاری دینی مطرح می‏شود، نوع رابطة مردم با ولی جامعه، مبنای تصنعی نخواهد داشت، بلکه معنایی عمیق، عاطفی و اعتقادی می‏یابد. نه اینکه من به عنوان عضو این جامعه مجبور هستم که به نحوی به قوانین این جامعه احترام بگذارم.بنابراین وقتی به نظام سبک‏ها وارد می شویم، سبک‏های کلان و تأثیرگذارتری داریم؛ تشابهات، تشابهات ظاهری می شود. در سطح پایین تر، سطح موضوع را در بیان سبک‏ها تنزل می دهیم، مانند سبک رانندگی، سبک آپارتمان نشینی، سبک ب وکار و... در این سطح، معیارها مشترک می‏شود. یک قاعدة کلی این است که هرچه موضوع را تنزل دهید، زمینه های اشتراک و تشابه بیشتر می شود و شناختن و شناساندن مرزهای تفاوت، سخت تر. اما این تفاوت هرگز از بین نمی رود. اولاً موضوعی را که کوچک‏تر و دتر قلمداد می کنیم، آیا تعالیم ی نسبت به آن، حرفی ندارد؟ با توجه به رابطة دین و فرهنگ، دیگر نمی توان موضوعی را تصور کرد که دربارة آن نظری نداشته باشد.ثانیاً به دلیل پیوندی که سبک ها با یکدیگر دارند، از هم تأثیر می پذیرند. مردم با پدیده هایی مانند مترو، قطار، هواپیما و وسایل حمل ونقل عمومی، مواجه هستند و از آن ها استفاده می کنند. مسائل مبتلابه در حمل ونقل عمومی از طراحی مسیرها، نصب تجهیزات و گردش به موقع این وسایل، تا سوار و پیاده شدن و روابط اجتماعی در این محیط، همه یک سبک را درست می کند. بعد می گوییم همة این مسائل مشترکات زندگی شهرنشینی است. حالا فرض کنید در اروپا مترو سر وقت حرکت می کند. مردم خیلی با نظم وارد و خارج می شوند و به فکر اینکه هزینة مترو و وسایل نقلیه را ندهند، نیستند. در آن محیط از فرصت استفادة مفید می کنند و... در ارتباط با فرهنگ و سبک زندگی یک رابطة تنگاتنگ و مستقیم وجود دارد و به عبارتی زمانی امری در زندگی سبک می شود که فرهنگ شده باشد. یعنی اینکه پذیرفته شده باشد. تا وقتی مورد قبول عامه قرار نگرفته باشد و مردم اجازه ندهند که وارد زندگی شان بشود و بر اساس آن ارزش گذاری کنند، تبدیل به سبک نمی شود. به همین دلیل، از طریق همین سبک زندگی است که فرهنگ جامعه شناخته می شود. لذا سبک زندگی فرهنگ تحقق یافته است؛ فرهنگی که شکل گرفته و نظام پیدا کرده و کالبد و قالب پیدا کرده است.آیا می‏توان از این موارد به عنوان یک تجربة موفق الگو گرفت یا الگو گرفتن از آن ها اشکال دارد؟باید گفت الگوبرداری اشکالی ندارد و همة این موارد می تواند مورد تأیید باشد؛ اما می توان مسئله را کمی عمیق تر بررسی کرد و گفت اصلاً چرا پدیده ای مانند مترو به وجود آمد؟ ضرورت وجود مترو برای کدام زندگی و کدام سبک زندگی است؟ ما به این مسئله از این زاویه نمی پردازیم و به گسترش ا و سختی رفت وآمدها توجه می‏کنیم. چرا ا بزرگ و شلوغ شدند؟ وقتی اقتصادمحور می‏شوید و در اقتصادمحوری هم تمرکزگرا می‏شوید، ناچار با پدیدة کلان‏ ا روبه رو خواهید شد. آیا این مسائل در سبک زندگی و الگوی پیشرفت پذیرفته شده بود که بخواهید به فروع آن تن دهید؟ البته این واقعیت کلان شهری به اسم تهران و با پدیدة جمعیت آن و مردمی که می خواهند راحت زندگی کنند منافاتی ندارد. لذا باید به ا امات آن تن داد.بنابراین الآن ایجاد هر تسهیلی در زندگی مردم، خوب است. به شرطی که مدیریت کار را از دست ندهید. مدیریت کار به دلیل بی‏توجهی به الگوی پیشرفت مطلوب و پذیرفتن ناخواستة الگوی پیشرفت نامناسب از دست می‏رود. در ادامه، برای ادامة بقای خود، ا اماتی به زندگی ما تحمیل کرده است. اما باید یک نگاه بلندمدت هم داشته باشیم. حالا این اشتراکات در کدام سطح منظور نظر است؟ ابتدا برآیند را گفتم، بعد سبک‏های کلان و سپس سبک‏های د. اولاً آیا نسبت به همان حوزة خاص نیز برنامه ندارد که باید از غربی ها یاد بگیریم؟ مانند مثالی که عرض شد، باید منظم بود و سعی کرد وقت مردم تلف نشود، چون تلف وقت مردم حق الناس است. این مفهوم در فرهنگ ما وجود دارد، اما رعایت نمی شود.مسئلة دیگری که به آن اشاره شد این بود که این ده سبک‏ها تحت جاذبة کلان سبک‏ها هستند؛ اما گاهی این ارتباط دیده نمی‏شود. اگر این ارتباط‏ها دیده شود، ممکن است بگوییم زندگی شهرنشینی نسل بعد، شهر پانزده میلیونی و برج‏های چهل طبقه را ایجاب نمی کند.جناب عالی رابطة سبک زندگی با فرهنگ را چگونه قلمداد می کنید؟در ارتباط با فرهنگ و سبک زندگی یک رابطة تنگاتنگ و مستقیم وجود دارد و به عبارتی زمانی امری در زندگی سبک می شود که فرهنگ شده باشد. یعنی اینکه پذیرفته شده باشد. تا وقتی مورد قبول عامه قرار نگرفته باشد و مردم اجازه ندهند که وارد زندگی شان بشود و بر اساس آن ارزش گذاری کنند، تبدیل به سبک نمی شود. به همین دلیل، از طریق همین سبک زندگی است که فرهنگ جامعه شناخته می شود. اینجا دیگر نباید دنبال شناخت ویژگی های فرهنگی آن جامعه بگردیم. لذا سبک زندگی فرهنگ تحقق یافته است؛ فرهنگی که شکل گرفته و نظام پیدا کرده و کالبد و قالب پیدا کرده است. بنابراین این دو تا از هم جداشدنی نیستند، نمی توانیم یک جایی پیدا کنیم که فرهنگ نباشد و سبک باشد یا سبک باشد و فرهنگ نباشد.قید ی یا ایرانی می خواهد بگوید که پیوندی بین سبک زندگی ی و فرهنگ برقرار می کند. بدین معنا که ایران، میراث دار یک فرهنگ ایرانی و ی است و این فرهنگ را پذیرفته و یا این فرهنگ را به عنوان فرهنگ هدف انتخاب کرده و برایش ارزش قائل است.در واقع سبک زندگی نمود عینی فرهنگ است؟نمود عینی فرهنگ است. این کلمة نمود عینی که به کار می بریم با فرض این است که ما فرهنگ را یک امر نظری و انتزاعی و آرمانی بگیریم، ولی اگر در تعریف خودِ فرهنگ، فرهنگ را دارای دو نوع فرهنگ آرمانی و فرهنگ موجود بدانیم، دیگر خود فرهنگ هم می تواند تحقق داشته باشد. اگر گفتیم می تواند تحقق داشته باشد و فرهنگ موجود داریم، یعنی نمود و اثر دارد. بنابراین وقتی صحبت از فرهنگ یک جامعه می کنیم، صحبت از یک امر انتزاعی نمی کنیم. در سبک زندگی نیز می توانید در یک منزلت، سبک زندگی را طراحی کنید و در یک منزلت دیگر، آن را تحقق ببخشید. به بیان دیگر، می توانید راجع به سبک زندگی موجود صحبت کنید و شناسایی کنید و یا راجع به سبک زندگی مطلوب صحبت کنید که الآن وجود ندارد.بنابراین اینکه گفتیم سبک زندگی نمود فرهنگی است، حرف درستی است، چون وقتی به سبک زندگی تبدیل می شود، آرایش و شاکله پیدا می کند. به طور مثال، وقتی می گوییم سبک معماری شهری یزد، این سبک معماری قابل اشاره است. می توانیم بگوییم این معماری شهر با معماری شمال شهر تهران فرق می کند. این موضوع فقط در یک معماری که جنبة فیزیکی و کالبدی دارد، نیست. مثلاً اینکه گفته می شود مردم استان فارس یا جنوب کشور خون گرم و مهمان دوست هستند، به این دلیل است که وقتی با کاسب یا کارمند آن برخورد می کنیم یا روابط خودشان را با همدیگر می بینیم، متوجه این مسئله می شویم.بنابراین با این توضیح وقتی می توانیم فرهنگ خودمان را محقق شده ببینیم که بتوانیم براساس ویژگی ها و مشخصه های مطلوب خودمان، طراحی سبک کنیم و بعد آن سبک را به تدریج محقق کنیم. اگر وجود دارد، آن را حفظ کنیم و اگر نیست، سبک های گذشته را تغییر دهیم و آن را به وجود آوریم. نمودی که عرض اینجا ظاهر می شود.جناب عالی در جایی فرمودید «الگوی پیشرفت درون خود دو لایة ی نظام های اجتماعی و نظام های سبک ها را در بر گرفته که نظام های اجتماعی برگرفته از سبک های زندگی است.» بر این اساس، آیا معتقدید نظام اجتماعی از دل سبک زندگی برمی آید؟ یعنی رابطة سبک زندگی و نظام را یک طرفه و با تأکید نقش سبک بر نظام می دانید یا سبک پیامد یا متأثر از نظام است؟باید بین دو مقام تفاوت قائل شد. یک وقت از منظر طراحی اجتماعی یا ی اجتماعی، در مقام طراحی و الگوی پیشرفت هستیم. یک وقت در مقام تحقق بخشی الگوی پیشرفت یا در مقام ارزی و تحلیل وضعیت گذشته و حال خودمان هستیم. آنچه من در جای دیگری اشاره کرده بودم آن مقام اول است که می خواهیم الگوی پیشرفت را طراحی کنیم. می گوییم الگوی پیشرفت باید بتواند چند سطح را که مترتب از همدیگر هستند پیش بینی کند و شکل بدهد. یک سطح محصولات هستند؛ یعنی ما چه آدم هایی، چه امکاناتی و چه ابزارهایی لازم داریم که با آن ها نیاز خود را مرتفع کنیم. خود این محصولات اقتصادی، فرهنگی، و... مولود روابط اجتماعی هستند. لذا نظام ، اقتصادی، علمی، دفاعی و امنیتی، فرهنگی و... طراحی می کنید. با طراحی این نظام ها، در واقع در حال تشکیل روابط انسانی هستید که انتظار دارید محصولی از آن است اج شود. نظام دفاعی امنیتی طراحی می کنید تا انواع موشک، هواپیما و هلیکوپتر و غیره تولید کند. این می شود محصول این نظام که آن را ایجاد کرده اید. لذا شما ابتدا آن نظام را تحقق بخشیدید که سپس آن محصول را تولید کرد. این در مقام طراحی الگوست.در طراحی این نظامات اجتماعی و فرهنگی، آن سبک زندگی ی است که موضوعیت دارد. در واقع من می خواهم سبک زندگی ی را محقق کنم و سبک زندگی ی برای اینکه ضمانت عینی و اجرایی پیدا کند، باید در قالب طراحی ساختارهای اجتماعی خودش را نشان بدهد. به بیان دیگر، ساختارهای اجتماعی ضمانت بخش تحقق سبک زندگی ی هستند و باید باشند. ما باید سبک زندگی ی را طراحی کرده باشیم و بعد بگوییم محیط ب وکار، مقررات سازمان های اقتصادی و فرهنگی، برنامه ریزی ها و سیاست گذاری هایمان چطور باشد و امکاناتمان را چطور هزینه کنیم.در واقع در طراحی، نظامات اجتماعی از دل سبک زندگی درمی آید؟سبک زندگی اص دارد. اینکه حالا ما چند اداره و وزارتخانه داشته باشیم، برای ما اص ندارد. اینکه شهر ما بزرگ یا کوچک باشد، اینکه اتوبان داشته باشیم و... تابع این است که ما با چه سبکی می خواهیم زندگی کنیم. این می گوید که شهر شما بزرگ یا کوچک باشد، خیابان ها پهن یا باریک باشند و مسائلی از این قبیل. پیوند سبک زندگی را با دین در قسمت های قبلی بیان کردیم.بنابراین لایه ای که داریم از طراحی نظامات و تولید محصولات صحبت می کنیم، این طراحی تمدن است و تحققش هم تحقق تمدن است، چون تمدن ماهیت عینی دارد و به همین دلیل هم می توانیم بگوییم که با اینکه محصولات و ابزار ها نسبت سخت و نرم به نظامات دارند (یعنی محصولات نظامات سخت هستند و ابزارها و ساختارها و روابط انسانی نرم)، ولی به طور نسبی، ساختار عینی، در ارتباط با سبک زندگی نقش سخت افزار را دارد. سبک زندگی نسبت به این ها جنبة نرم دارد و الهام بخش و بالادستی است. فرهنگ باز نسبت به سبک زندگی بالادستی است و طراحی سبک ها باید مبتنی بر آموزه های ی اتفاق بیفتد.البته مطلبی که نباید از آن غافل شد، جایگاه علم است. به باور ما، سبک های زندگی را مبتنی بر دین و فرهنگ باید طراحی کرد و با توجه به گسترده شدن شئون زندگی و تنوع بخشی آن ها، علم به معنای امروزین، یعنی علم های کلاسه بندی شده، بایستی برای اینکه بتوانند از دل فرهنگ سبک ها را طراحی کنند، واسطه شوند. بنابراین در مقام طراحی، نظام های اجتماعی براساس سبک زندگی شکل می گیرد، ولی وقتی در مقام تحقق بخشی هستیم، ابزار تصرف حاکمیت برای تغییر سبک ها، تصرف در ساختارهاست. از طریق تصرف در ساختارها، سبک های جدیدی نهادینه می کنیم و سبک های گذشته را تغییر می دهیم.این سبک ها در بستر یک ساختارهایی تحقق پیدا می کنند. این ساختارها را جایی تأیید می کنیم، اما در ستیز با آن سبک هاست. مثلاً می گوییم دلمان می خواهد اهل صلة رحم باشیم، چراکه سبک زندگی ی ما این طور ایجاب می کند، ولی زندگی در تهران بزرگ با اشتغالات کاری زیاد، مانع این موضوع است. در واقع آن ساختارها و نظامات ساختاری، سبکی از زندگی را به ما تحمیل کرده است که در آن صلة رحم جا ندارد. بنابراین وقتی که این تحقق یافتگی را مورد مطالعه قرار بدهیم، می گوییم این تأثیر متقابل است؛ یعنی نظامات، سبک ها را به عبارتی تحت تأثیر قرار می دهند و سبک ها نظامات را معین می کنند. منتها اگر ما این طور به قضیه نگاه کنیم، کلاف سردرگم می شود. بالا ه ما از کجا باید شروع کنیم؟ اگر به آن توضیحی که اول عرض توجه کنید، دیگر کلاف سردرگم نخواهد بود. در حقیقت شما یا در مقام طراحی هستید یا دارید تحقق می بخشید. اگر می خواهید طراحی کنید، باید از مسائل کلان شروع کنید و اگر می خواهید تحقق ببخشید، باید از مسائل د تحقق ببخشید.بنابراین معتقد به نظام سبک ها هستید. این ی به چه معناست؟ به معنای اعمال تغییرات از بالا به پایین و بدون در نظر گرفتن ارادة کنشگر در ساخت سبک زندگی خود آن است یا خیر؟بخشی از این سؤال را در قسمت قبل توضیح دادم. گفتیم ما یک بستة کلی داریم که همان سبک زندگی ایرانی - ی است و با سبک زندگی غربی فرق می کند، اما درونش به دلیل اینکه موضوعات مختلف، عرصه ها و ابعاد مختلفی داریم، هر کدام یک سبک مختص به خودشان را دارند. این ها در پیوند با یکدیگر، نظام سبک ها را درست می کنند و ما باید این نظام و هماهنگی اش را بشناسیم و طراحی کنیم و الی آ .اما نکتة دیگر که در این سؤال مورد توجه قرار گرفته این است که آیا این مسئله با نگاه بالا درست می شود و نقش کنشگران را در طراحی سبک ها لازم نمی بینیم یا لازم نیست ببینیم. این نکتة مهمی است، ولی تابع آن مقدماتی است که عرض . این مسئله تابع این سؤال است که آیا در فرهنگ سازی، آرا و تمایلات مردم نقش محوری دارد یا تعالیم دین و حرف خدا و پیغمبر و خواست و ارادة و اولیای الهی. نظامات غربی، طبیعتاً چون دستشان را از دست انبیاء جدا د، باید بگویند خواستة مردم و اکثریت ملاک است. در جامعة ی، به دلیل اینکه دستشان را به دست انبیاء و اولیاء بدهند، می گویند هرچه خدا و معصوم بگوید؛ یعنی خواست خودشان را تابع خواست ولی و شان قرار می دهند.بنابراین در این فرهنگ و بنا بر این مبنا، باید بگوییم همان طور که فرهنگ هدف، از بالا تأمین می شود، یعنی خدا و پیغمبر معلوم می کنند نه آرای مردم، بنا بر رابطه ای که بین فرهنگ و سبک زندگی وجود دارد، در سبک زندگی هم همین طور است. بنابراین به سلیقة مردم بستگی ندارد و از بالا تعیین می شود. منتها یک تبصره دارد. تبصره اش این است که در مقام تحقق، ما همیشه با فرهنگ آرمانی فاصله داریم؛ یعنی تمایلات خودمان را کاملاً تابع تمایلات ان قرار ندادیم؛ چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی. این یعنی از فرهنگ آرمانی فاصله داریم. وقتی کاملاً تابع نباشیم، این فاصله خالی نمی ماند، بلکه با یک چیز دیگر پر می شود، که آن خواسته و تمایلات شخصی خودمان است. اینجا دیگر فضایی است که خودمان، فارغ از ارادة ولی و (ع) اعمال می کنیم و دخ می دهیم.این واقعیتی است که هیچ وقت از آن گسسته نمی شویم. این نقش کنشگران است. بنابراین سیاست گذاران فرهنگی و طراحان الگوی پیشرفت، هنرشان باید این باشد که در عین اینکه جامعه را به سمت جامعة آرمانی سوق می دهند، این واقعیت را هم بشناسند. نباید تابع و تسلیم این بخش از خواست مردم که ریشه در فرهنگ ی و توحیدی ندارد بشوند. ولی در محاسباتشان باید این مسئله را لحاظ کنند.در نتیجه، از زاویة کنشگران اگر بخواهیم صحبت کنیم، نقش و خواستة آن ها دو دسته است:1.خواست و تمایلاتی که با فرهنگ آرمانی پیوند خورده و ریشه در همان دارد. مثل اینکه می گویند ما می خواهیم صلة رحم کنیم، اهل سخاوت و محبت و احسان به دیگران باشیم یا محیطی عفیفانه ای در زندگی مان تجربه کنیم. این نوع خواست ها با فرهنگ آرمانی پیوند دارد.2. خواست هایی که ریشه در فرهنگ آرمانی ندارد و ریشه در فرهنگ رقیب و فرهنگ غیر ی دارد. این نوع خواست ها، در طراحی سبک های زندگی به شکل واقعی و تحقق سبک های زندگی، اثر و نقش دارد.حالا در مقابل این دو دسته، دو موضع می گیریم. بنابراین می گوییم که آیا نقش کنشگران و ارادة کنشگران اثر دارد یا ندارد؟ می گوییم بله. منتها وقتی دقیق تر سؤال را تحلیل می کنید، دو دسته خواست وجود دارد:1. نسبت به دسته ای که ریشه در فرهنگ آرمانی دارد، بله. به دلیل اینکه ریشه در فرهنگ آرمانی دارد با آن طراحی که شما برای سبک زندگی از بالا، مبتنی بر فرهنگ دینی کردید، به طور طبیعی، با هم پیوند دارند و همخوانی دارند و مؤید هم هستند.2. دسته ای که ریشه در فرهنگ ی ندارد. این در ستیز با فرهنگ و سبک زندگی مبتنی بر فرهنگ ی است که مقاومت می کند. وقتی که در ستیز قرار گرفت، شما وظیفه دارید به جای نادیده گرفتن یا تسلیم شدن، آن را مدیریت کنید. بدین صورت که به تدریج، با شناخت نبض جامعه، آن را منحل کرده و تغییر بدهیم و برایش جایگزینی درست کنیم.در مقام طراحی، نظام های اجتماعی براساس سبک زندگی شکل می گیرند؛ ولی در مقام تحقق بخشی سبک های زندگی، آنچه ابزار تصرف حاکمیت برای تغییر سبک هاست، تصرف در ساختارهاست.اساساً معتقد هستید که سبک زندگی، ساخته یا به قول جامعه شناسان، برساخته می شود یا مانند بسیاری از پدیده های اجتماعی و فرهنگی طی روندی شکل می گیرد؟ وماً مردم تابع آنچه طراحان و سیاست گذاران اراده می کنند، قرار نمی گیرد. منتها دو اصل را باید با هم در نظر بگیریم و نتیجه بگیریم. یک اصل این است که تغییر سبک زندگی یک امر تدریجی است، همان طور که تغییر فرهنگ امری تدریجی است. یعنی اینکه ما بگوییم دستورالعمل، آیین نامه صادر می کنیم و بلافاصله اتفاق می افتد، این گونه نیست. پسند مردم اگر اشتباه است، باید عوض بشود و اگر درست است، باید مورد تأیید و استمرار قرار بگیرد. تغییر پسندها کار بسیار سخت و زمان بری است. به ویژه اینکه شما بخواهید بسازید. اب معمولاً زودتر و آسان تر اتفاق می افتد.اصل دوم اینکه تغییر فرهنگ و سبک زندگی، مدیریت پذیر است. خود این البته بحث جامعه شناسی پیچیده و پردامنه ای است و بعضی ها هم به جد مخالف آن هستند و آن را مدیریت پذیر نمی دانند. این یک نظریة بنیادی است. اگر ما بگوییم مدیریت پذیر نیست، باید بگوییم مردم را به حال خودشان رها می کنیم، خودشان هر چه پسندیدند، برآیندش یک سبک و فرهنگی را شکل می دهد. اما اگر گفتیم مدیریت پذیر هست، آن وقت یعنی می توانیم هدف گذاری و سیاست گذاری کنیم و برای تحقق آن سیاست ها و اه ، از طریق قانون، تخصیص اعتبارات و الگوسازی، برای جامعة هدف بسترسازی کنیم. این ها ابزارهای مدیریتی هستند.خوب این دو اصل را پذیرفتیم که فرهنگ مدیریت پذیر است و تغییرش تدریجی است. اینکه شما می گویید آیا از بالا هست یا نه؟ مدیریت پذیر هست، اما اینکه فکر کنیم هرچیزی که آن سیاست گذار اراده می کند، تحقق پیدا می کند، غلط است. بستگی به خیلی از عوامل دارد، چون در مدیریتی که شما می خواهید اعمال بشود و تحقق پیدا کند، عوامل ، اقتصادی و فرهنگی و متغیرهای درونی و بیرونی جامعه مؤثرند. خیلی از عوامل نقش آفرینی می کنند که یک سیاست تحقق پیدا کند. اینکه آیا خود سیاست گذاری شما هوشمندانه و واقع بینانه بوده نیز بسیار مهم است. برای مثال، می توانیم سیاست خوبی طراحی کنیم، اما ممکن است مناسب این زمان نباشد. ما در سیاست گذاری فرهنگی مان این مشکل را داریم که آرمان ها را به عنوان سیاست ردیف می کنیم و این اثربخشی را از بین می برد. مدیریت به عوامل زیادی بستگی دارد؛ عوامل پیرامونی، درونی، بیرونی، ، فرهنگی، اقتصادی و... این عوامل در پذیرش یا عدم پذیرش آن الگوهای سبک زندگی که شما فکر می کنید براساس طراحی کرده اید و مردم باید براساس آن زندگی کنند، دخ می کند.بنابراین فرآیند بودن این مسئله به معنی تاریخی بودنش درست است، اما این بدان معنا نیست که نمی توان در آن مداخله کرد. منتها برای مداخله ، قیودی که عرض بسیار اهمیت دارند. آن مداخله برای اینکه مفید و مؤثر باشد، شرایطی دارد که آن شرایط را باید در نظر بگیریم.تغییر سبک زندگی ایرانی- ی به زندگی غربی، آنجایی که اتفاق افتاده به صورت مستقیم و فرمایشی نبوده است، بلکه از طریق وارد و مأنوس مردم با مظاهر تمدن غرب، ذائقة مردم را عوض کرده اند. ذائقه که عوض شد، سبک زندگی متفاوت را می پذیرد.شما در میزگردی که با آقای برنجکار داشتید، عنوان کردید که وقتی نخستین محصولات غرب به جامعة ما (مانند ماشین، کارخانه، لباس و...) وارد شد، کم کم ذائقه را تغییر داد و وقتی ذائقه تغییر کرد، سبک ها خودشان را به جامعه تحمیل د. آیا اساساً سبک ها مقولاتی تحمیل شدنی هستند یا به جهت اینکه ذائقه را تغییر می دهند، به روند زندگی روزمره مردم تبدیل می شوند؟ اساساً آیا این سبک ها هستند که ذائقه را تغییر می دهند یا نمود تغییر ذائقه، شکل گیری سبک های مختلف است؟ دو نکته در سؤال شماست. یکی تحمیلی بودن یا نبودن پذیرش سبک ها و دوم رابطة بین تغییر ذائقه ها و تغییر سبک ها. اینکه من در آنجا گفتم تحمیل در کشور ما اتفاق افتاد و در اثر ورود مظاهر تمدن غرب، ما کم کم سبک زندگی مان تغییر کرد، منظورم این نبود که با زور اسلحه مردم را مجبورشان د سبک زندگی شان را عوض کنند. منظورم از تحمیل، ناخودآگاه بودن و منفعل بودن است؛ یعنی می خواهم بگویم که وقتی من با این مظاهر تمدنی مأنوس شدم و آن ها را در زندگی ام پذیرفتم، در دوراهی قرار می گیرم و اگر بخواهم این ها را کنار بگذارم، از آن تمتّعات و منافعش بهره مند نمی شوم و اگر بخواهم آن ها را بپذیرم، نمی توانم سنت هایم را نگه دارم. اولاً گاهی این سؤال پیش نمی آید؛ یعنی شخص به طور طبیعی سنت هایش را فراموش می کند. به فرضی که آدم عاقلی باشد و نگاه پشت سرش کند و بگوید چه شد و چرا این طور شد. باز هم در سر این دوراهی ها، معمولاً افراد راه راحت تر و جذاب تر را انتخاب می کنند.لذا من عرض در یک مطالعة تاریخی و اجتماعی، ما به این نتیجه می رسیم که این جنبه و کفة ترازو غالب شده است؛ یعنی تغییر سبک زندگی ایرانی- ی به زندگی غربی، آنجایی که اتفاق افتاده به صورت مستقیم و فرمایشی نبوده است، بلکه از طریق وارد و مأنوس مردم با مظاهر تمدن غرب، ذائقة مردم را عوض کرده اند. ذائقه که عوض شد، سبک زندگی متفاوت را می پذیرد. منظور از تحمیل، انفعال است. اگر همان اول می گفتند قرار است این طور بشود، شاید مردم مقاومت می د؛ ولی چون این فرآیند طی شد، آن را پذیرفتند.اما در رابطه با اینکه سبک زندگی ذائقه را عوض می کند یا ذائقه ها سبک زندگی را عوض می کند، باید گفت در واقع این دو تأثیر و تأثر متقابل دارند؛ اما تغییر ذائقه ها و پسندها، نسبت به سبک زندگی اصلی تر است. در واقع اساساً من وقتی این سبک زندگی را قبول می کنم که ببینیم تمایلات من را بهتر محقق می کند. مثلاً اگر یک فردی دنبال منافع فردی اش باشد، بعد می بیند که با قانون گرایی نمی سازد، چون قانون مانع می شود که زیاده خواهی کند. بنابراین ذائقه و پسندش این است و قانون گریز می شود و این قانون گریزی به یک سبک مبدل می گردد. این سبک در زندگی اش قالب می شود و هرجا می رود سعی می کند قانون را دور بزند.البته این تأثیر اصلی است، ولیکن اگر در مقام تحقق برای اینکه بتوانید پسندها را عوض کنید، یک وقت بیانیه می دهید و سخنرانی می کنید و یک وقت بسترسازی عینی می کنید و الگوهای عینی را اصلاح می نمایید؛ یعنی نظامات و محصولات سبک زندگی و به عبارت دیگر، فرهنگ زنجیره ای که در بحث قبلی مطرح شد. شما در مقام تحقق، باید بتوانید از طریق محصولات و ساختارها، سبک های مطلوب را اشاعه بدهید و از طریق این سبک هایی که وارد زندگی مردم می شود، پسندهایشان را مدیریت کنید. اینجا هم می توانیم بگوییم بین مقام طراحی و تحقق، در بیان ارتباط بین پسند و سبک زندگی، فرق است.جدای از این بحث های نظری، اگر بخواهیم زندگی روزمرة مردم را نگاه کنیم، حال خوب یا بد، در جامعة ما با فرهنگ مدرن، تغییر ذائقه یافته است. در این میان بحث آپارتمان نشینی و بحث هایی که شما فرمودید این فرهنگ نسبت به مقولاتی برای مردم نیازسازی کرده، مطرح است. ما برحسب اعتقاداتمان دربارة سبک ی صحبت می کنیم که وماً با آن ذائقه سازگار نیست. در شرایط فعلی، باید چه کنیم؟ آیا این را ادامه بدهیم یا نه؟اول ایجاد خودآگاهی است که ما بدانیم و قدرت تشخیص پیدا کنیم که چه بخش هایی از زندگی ما تحت تأثیر فرهنگ بیگانه شکل گرفته است و این عادات و سبک ها و این رفتارها و نظام های رفتاری برای فرهنگ ما نیست. یا حتی یک جاهایی آن ها در جهت اه باطل خودشان، انضباط هایی را رعایت می کنند که ما در جهت اه درست خود، آن ها را رعایت نمی کنیم. به عبارت دیگر، در جاهایی از آن ها عقب تر هستیم. این ها را بشناسیم خود شناختن این موارد پنجاه درصد مسئله را حل می کند. مثل بدنی است که میکروب واردش شده است، نمی دانسته ولی الآن می فهمد. خود توجه به این امر و اطلاع از این مطلب، پنجاه درصد راه است.پس فهمیدن ارباب فرهنگ و فهماندن به آحاد جامعه، نسبت به اینکه کجای زندگی ما ی است و کجای آن قاطی است، خودش یک گام اساسی است که نباید آن را دست کم بگیریم. البته باید به دنبال اقدامات کوتاه مدت و بلندمدت باشیم. در شکل کوتاه مدت، شما می توانید اموری را از طریق وضع مقرراتی، بلافاصله مدیریت کنید. در میان مدت، باید بتوانیم به طراحی سبک ها و طراحی الگوی پیشرفت و در حقیقت الگوی پیشرفت موقت و دوران گذار و میان مدت دست پیدا کنیم و براساس آن، بهینه سازی کنیم و سیاست گذاری را مدیریت کنیم.در برنامة بلندمدت هم باید در نظام معرفت دینی مان تحول اتفاق بیفتد، تحول به معنی اینکه کامل بشود، نه اینکه آنچه در اختیار داشتیم باطل بوده و غلط بوده و حالا آن ها را باید کنار بریزیم و چیز دیگری جای آن بگذاریم، بلکه باید آن را کامل کنیم؛ به گونه ای که بتواند ناظر به این نیازمندی ها باشد. همچنین باید علوم انسانی ی تولید بشود. اگر علوم انسانی ی درست نشود، جامعة علمی ما سبکی از زندگی را توصیه می کند که ریشه در فرهنگ دینی ما ندارد و تعارض فرهنگی در جامعه ایجاد می شود؛ چنان که اتفاق افتاده است.*گروه فرهنگی-اجتماعی شکده برهان / انتهای متن / کد مطلب: 10191 | تاریخ: ۱۳۹۶/۹/۲۱ | ساعت: ۱۴ : ۱۹
سایه روشن های زندگی آیت الله هاشمی رفسنجانیآیت الله هاشمی رفسنجانی از معدود شخصیت هایی بود که در همه بزنگاه های انقلاب ی حضور مؤثر و پٌر رنگ داشت و این حضور وی در تحولات مختلف، سایه روشن های بسیاری در زندگی و سیاست ورزی او ایجاد کرد که تاریخ و تحلیل گران درباره آن به قضاوت خواهند نشست. اکنون در سالگرد درگذشت وی نگاهی به نگاره های کمتر دیده شده زندگی و زمانه این مبارز کهنسال خواهیم انداخت.ع : فارس در سالگرد درگذشت منتشر کرد1396/10/19 - 15:21 دریافت کل گزارش تصویریسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن هایی از زندگی آیت الله هاشمیسایه روشن های زندگی آیت الله هاشمی
نویسنده: فروغ معیری رادمی توانیم شخصیت را این گونه توصیف کنیم ویژگی هایی دائمی هستند که تعیین می کند فرد به رویدادها و تجربه های زندگی خود چگونه واکنش نشان بدهد. در واقع شخصیت وسیله ای است برای دیگران که فرد را با آن شناسایی می کنند و بر اساس آن واکنش نشان می دهند. شخصیت اصطلاحی است که می گوید فرد چگونه با انواع رویدادهای زندگی برخورد می کند با آنها سازگار می شود و به آنها واکنش نشان می دهد. برخی از آن رویدادها عبارتند از چالش ها ش ت ها فرصت ها و موفقیت هایی که فرد با آنها سازگار می شود و زندگی خود را می سازد. گاهی نیز نمی تواند سازگار شود و اینجاست که موضوع اختلال شخصیت مطرح می شود و در واقع خود را در برابر موقعیت های دشوار می بازد. در این نوشته به هر دو موضوع یعنی «شخصیت » و «اختلال شخصیت» و تأثیر آن در زندگی و تعامل با دیگران می پردازیم. شخصیت چیزی است که آن را در درون تجربه می کنیم و از بیرون به دیگران نشان می دهیم. ویژگی های شخصیت ویژگی های نسبتاً دائمی و ثابت هستند و بیشتر مردم براساس تجربه های خود متحول می شوند. برای برخورد با رویدادهای زندگی رفتارهای جدیدی را یاد می گیرند و این یادگیری های جدید به آنها کمک می کند که با اجبار های زندگی سازگار شوند. ما ...
به گزارش مشرق، روستای کالشور از توابع کالیمانی بخش مانه و سملقان استان اسان شمالی است(در زبان محلی کال به معنی چشمه، و کالشور به معنی چشمه شور است). مسیر صعب العبور آن با عبور از روستای کالیمانی و بعد از آن عبور از یک جاده ناهموار (که در فصل بارش کاملا غیر قابل عبور است) ممکن می شود. روستای کالشور با حدود ۲۵ خانوار از کلیه امکانات رفاهی شامل آب، برق، گاز و حتی دسترسی مخابراتی محروم است. محل تامین آب روستا چشمه ای با آب غیر بهداشتی در روستا است.
عده ای از نین روستا محل زندگی خود را ترک و یا به صورت فصلی مهاجرت کرده اند، اما بسیاری از خانوارهای روستا علیرغم نبود امکانات رفاهی و بهداشتی و نداشتن کار و امکان معیشت همچنان در محل فعلی زندگی خود مانده اند و عده ای دیگر از روستاییان برای تامین زندگی و استفاده دامهایشان از مراتع اطراف محل زندگی به شغل دامداری مشغول هستند.علیرغم نبود امکانات رفاهی در این روستای کوچک و محروم، نین به دلیل عدم بهرمندی از تسهیلات برای امرار معاش و زندگی حاضر به نقل مکان به محل جدید نزدیک به جاده برای تسهیل دسترسی و تامین امکانات نیستند. این امر سبب محرومیت تحصیلی در بین ک ن و جوانان روستا و فقر فرهنگی و نزدیک به صفر بودن اطلاعات نین از سبک زندگی، باوجود جمعیت کم آن و همچنین محرومیت از امکانات بهداشتی شده است و جای این سوال را در ذهن باقی می گذارد، که علت عدم همکاری روستاییان(با تعداد خانوار کم) با مسئولین برای نقل مکان به محل جدید و نزدیک تر به جاده با هدف تامین تسهیلات و تامین امکانات رفاهی چیست؟زندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالیزندگی در روستای محروم کالشور، اسان شمالی
قبل از توضیح در مورد تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی توسط یک زوج واشنگتنی باید گفت که تا به حال افراد زیادی در سراسر دنیا پیدا می شوند که در خودرو و گاهی نیز در ک ن های هواپیما زندگی می کنند. موضوعی که چندان هم عجب به نظر نمی رسد . با این حال سال ها پیش بوده که برایان و استرلا تصمیم گرفته بودند که یک اتوبوس مدرسه از کار افتاده را برای زندگی تزئین کنند. در ادامه با میهن پست همراه شوید.همان طور که گفته شده تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی برای این زوج جوان دقیقا سه سال قبل رقم خورد ، زنمانی که برایان و استرلا در یک آپارتمان اجاره ای در واشنگتن زندگی می د ، می بایست ماهانه هزار و ۵۰۰ دلار به صاحب خانه شان اجاره می پرداختند. اما شرایط برای آن ها و سه فرزندشان به شکلی پیش رفت که دیگر توانایی پرداخت این هزینه ها را نداشتند و از همین رو تصمیم گرفتند یک اتوبوس قدیمی مدرسه را ب ند و برای زندگی خودشان بازسازی کنند.تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی این گونه کلید خورد که برایان این اتوبوس از رده خارج شده که تصویرش را مشاهده می کنیدبا قیمتی معادل ۲ هزار و ۶۰۰ دلار ید و البته برای تکمیل آن نیز چیزی معادل ۳۰ هزار دلار هم برای آن هزینه کرد تا حالا از خانه ای جمع و جور و مهمتر از همه ، خانه ای نزدیک به محل کار خود داشته باشد ، چون پیش از این برایان برای اینکه بتواند هزینه های زندگی را بپردازد، مجبور بود ساعت های طولانی کار کند و با در نظر گرفتن اینکه سه ساعتی هم در مسیر خانه تا محل کار بود، اصلا فرصت اینکه نزدیک خانواده اش باشد را نداشت، اما حالا اتوبوس را جایی نزدیک به محل کار پارک کرده اند و خانواده فرصت بیشتری برای در کنار هم بودن دارد.ایده این کار را از یک ویدئو در شبکه های اجتماعی بدست آوردند، در آن جا پر از افرادی است که محل های کوچک و دور از تصور را به محلی مناسب برای زندگی بدل می کنند و برایان ۲۹ ساله نیز از آن ها یاد گرفت که هرمکانی را می توانند برای اینکه مانند خانه از آن استفاده کنند، بازسازی کنند که در این مورد آن ها یک اتوبوس مدرسه را انتخاب د.آن ها حالا اتوبوسی دارند که برای خودشان است و در آن مکان مناسبی برای زندگی ساخته اند، تا جایی که استرلا می گوید اصلا تصور اینکه بخواهند خانه ای به شکل کلاسیک و سنتی داشته باشند را در ذهن ندارد و فکر می کند تا زمانی که سه فرزندش بزرگ شوند و به سراغ زندگی خودشان بروند در همین اتوبوس زندگی می کنند.البته آن ها با مشکلاتی هم دست و پنجه نرم می کنند که به گفته مادر خانواده اوایل خیلی بیشتر بوده، سال اول نمی دانستند برای گرم اتوبوس چه وسیله ای بهتر است و استفاده از بخاری برقی وقتی برق قطع می شد، اصلا ایده خوبی نبود و ابزار جایگزین نیاز داشت. با این حال بعد از سه سال این پنج نفر به شرایط زندگی در اتوبوس کاملا عادت کرده اند.تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگی
تبدیل اتوبوس مدرسه به محل زندگیمنبع treehugger
روسای جمهور و پادشاهان کشورهای مختلف در کاخ ها و مجموعه هایی لو زندگی می کنند که دارای امکانات بسیار زیادی هستند. اکنون قصد داریم محل زندگی ان جهان را معرفی کنیم.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استشخصیت های قدرتمند و مقامات کشورهای مختلف در خانه هایی لو و مجهز زندگی می کنند که مناسب شان و مقام آن ها باشد. در برخی از این کاخ ها و خانه های مجلل و مدرن، امکانات و تجهیزاتی وجود دارد که شاید بسیاری از ا و حتی کشورها از آن بی بهره باشند. از باند فرود هلی کوپتر گرفته تا تابلوهای هنری گران قیمت و یا میز و صندلی های طلا کاری شده و سالن های پذیرایی وسیع تنها بخشی از ویژگی های این کاخ های مجلل به شمار می روند.برخی از این کاخ ها از زمان های دور ساخته شده اند و اکنون یک مکان تاریخی هستند که هنوز به عنوان محل زندگی ان جهان شناخته می شوند. برخی از آن ها نیز به سبک معماری مدرن و امروزی طراحی و ساخته شده اند و حتی امکان بازدید از آن ها نیز به صورت محدود برای مردم عادی فراهم شده است. این ها خانه هایی هستند که شاید بسیاری از تصمیمات مهم تاریخ در آن ها شکل گرفته باشد. روسای جمهور و پادشاهان کشورهای مختلف هر روز صبح در این کاخ ها از خواب بیدار می شوند و دیدن چنین مکان هایی می تواند اطلاعات ارزشمندی را در مورد فرهنگ، سیاست، هنر و معماری کشورها و حکومت ها به ما ارائه بدهد.۱٫ کاخ پالاسیو دا آلوورادا – برزیل (palacio da alvorada) پالاسیو آلوورادا یکی از زیباترین کاخ های ریاست جمهوری برزیل است که در شهر برازیلیا واقع شده و معمار برزیلی به نام اسکار نیمیر آن را طراحی کرده است. در سال ۱۹۵۷ میلادی ساخت این کاخ زیبا شروع شد و یک سال بعد به پایان رسید. طراحی های داخلی، معماری است و مجسمه های درون کاخ نیز توسط هنرمندی به نام آلفردو سشیاتی (alfredo ceschiatti) انجام شده است. این عمارت مینیمالیستی از اتاق های متعدد، یک اتاق پذیرایی بزرگ و یک زیرزمین شامل سالن کنفرانس، اتاق بازی، انبار و آشپزخانه تشکیل شده است. این معماری مینیمالیستی در عین سادگی و مدرن بودن، زیبایی خارق العاده ای را به وجود می آورد.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۲٫ کاخ الیزه – پاریس فرانسه (elysee) کاخ مشهور الیزه در شانزه لیزه پاریس واقع شده است. این کاخ در سال ۱۷۲۲ میلادی تاسیس و از سال ۱۸۴۸ به عنوان اقامتگاه روسای جمهور فرانسه انتخاب شد. الیزه که یکی از مشهورترین کاخ های محل زندگی ان جهان شناخته می شود، نمونه ای عالی و زیبا از معماری کلاسیک است و زیبایی شگفت انگیزی را با طلاکاری هایی ناب به نمایش می گذارد. دفتر کار رئیس جمهور فرانسه در کاخ الیزه به دلیل طلاکاری های بسیار زیادی که در دیوارها، درها و میز و صندلی ها به کار رفته به نام اتاق طلایی (salon dore) معروف است.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۳٫ کاخ سلطنتی توکیو – ژاپناین کاخ سلطنتی به امپراتور آکیهیتو (akihito) و خانواده او تعلق داشته و اطراف آن را یک پارک بسیار بزرگ، خندق و دیوارهای ضخیم احاطه کرده است.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۴٫ کاخ سفید – واشنگتن (white house)قطعا کاخ سفید یکی از معروف ترین کاخ های محل زندگی ان است. این کاخ که در واشنگتن دی سی قرار دارد، اکنون به عنوان اقامتگاه دونالد ترامپ، رئیس جمهور و خانواده اش به همراه محل کار دیپلمات ها، کارکنان عالی رتبه، فرمانداران ای ها و سران ت مورد استفاده قرار می گیرد. در این کاخ یک اتاق بیضی شکل وجود دارد که فضای رسمی کار رئیس جمهور و مقامات مهم ایالات متحده است. همچنین کاخ سفید دارای دو اتاق غذاخوری است که یکی از آن ها مخصوص خانواده رئیس جمهور و دیگری برای ان جهان در نظر گرفته شده است.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۵٫ کاخ کرملین – مسکو روسیه (moscow kremlin)کرملین که به معنای «قلعه ای در داخل شهر» است، در بین قرن ۱۴ تا ۱۷ میلادی ساخته شده و به عنوان محل رسمی اقامت رئیس جمهور روسیه شناخته می شود. ساختمان مجلس سنای کرملین در داخل این مجموعه، اکنون محل زندگی رئیس جمهور ولادیمیر پوتین است.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۶٫ کاخ ریاست جمهوری هانوی – ویتنام (hanoi)کاخ ریاست جمهوری هانوی در سال ۱۹۰۶ برای فرماندار کل هندوچین ساخته شد و در حال حاضر تنها برای پذیرایی رسمی از ان جهان از آن استفاده می شود. این کاخ زیبا که توسط یک معمار فرانسوی طراحی شده، در اطراف دریاچه ماهی کپور بنا شده است.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۷٫ کاخ باکینگهام – لندن انگلیس (buckingham)یکی از حیرت انگیزترین کاخ های محل زندگی ان جهان ، کاخ باکینگهام لندن است که در سال ۱۸۳۷ میلادی به عنوان اقامتگاه رسمی خانواده سلطنتی بریتانیا ساخته شد. هم اکنون هر چند ملکه الیزابت دوم انگلیسی ها نیست اما در این کاخ س ت دارد. این کاخ ۷۷۵ اتاق دارد که شامل ۵۲ اتاق خواب سلطنتی، ۱۸۸ اتاق خواب کارکنان، ۹۲ دفتر اداره و ۷۸ می شود.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۸٫ خانه شماره ۱۰ داونینگ – لندن انگلیس (downing)در حال حاضر، ترزا می (theresa may)، نخست فعلی انگلیس به همراه همسرش در خانه شماره ۱۰ داونینگ در لندن زندگی می کنند.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۹٫ کاخ آک سرای – آنکارا ترکیه (ak saray)آک سرای هم به کاخ سفید شهرت پیدا کرده و رئیس جمهور فعلی ترکیه یعنی رجب طیب اردوغان در این مکان ن است. این کاخ در آنکارای ترکیه واقع شده و از کاخ سفید و کاخ ورسای هم بزرگ تر است. برای ساخت این کاخ بزرگ و زیبا حدود ۶۱۵ میلیون دلار هزینه شده و در آن ۱۱ هزار اتاق تعبیه شده است.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۰٫ کاخ بلوو – برلین آلمان (bellevue)کاخ نئوکلاسیک بلوو در مرکز برلین قرار گرفته و از سال ۱۹۹۴ میلادی محل زندگی رئیس جمهور آلمان است. این مکان زیبا در سال ۱۷۸۵ میلادی برای جوان ترین برادر فردریک کبیر ساخته شد و در زمان قیصر ویلهلم دوم به عنوان مدرسه مورد استفاده قرار می گرفت. همچنین این کاخ در زمان ی هیتلر در آلمان به موزه تبدیل شده بود.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۱٫ کاخ سرجیو ماتارلا – ایتالیا (sergio mattarella)سرجیو ماتارلا، یکی از مشهورترین سیاستمداران ایتالیا و رئیس جمهور فعلی ایتالیا در این کاخ که هزار و ۲۰۰ اتاق دارد س ت می کند. درب این کاخ به روی عموم باز است و هنرمندان نیز از آن به عنوان فضای نمایشگاه های موقت برای نمایش گذاشتن آثار خود استفاده می کنند.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۲٫ کاخ کوئیرینال – ایتالیا (quirinal)این مکان، یکی دیگر از کاخ های معروف محل زندگی ان جهان و یکی از اقامتگاه های رسمی رئیس جمهور ایتالیا است. کوئیرینال، سه برابر کاخ سفید مساحت دارد و تاکنون محل زندگی ۳۰ پاپ، ۴ شاه ایتالیایی و ۱۲ رئیس جمهور بوده است.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۳٫ قلعه وادوز – لیختن اشتاین (vaduz castle)این قلعه بر بلندای تپه وادوز در لیختن اشتاین ساخته شده و شاهزاده هانس آدام دوم در آن زندگی می کند. این قلعه، یک محل زندگی خصوصی است اما هر ساله در روز ۱۵ آگوست که روز ملی لیختن اشتاین محسوب می شود، جشن های بزرگی در اطراف و محوطه آن برگزار شده و مهمانان در باغ های قلعه جشن می گیرند.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۴٫ قصر تی پیزارو – پرو (pizarro government palace)قصر تی که با نام خانه پیزارو نیز شناخته می شود در سال ۱۵۳۵ ساخته شد اما از آن زمان تاکنون بارها مورد دگرگونی و بازسازی قرار گرفت. اکنون رئیس جمهور پدرو پابلو کوچینسکی (pedro pablo kuczynski) در این ساختمان زندگی می کند که به خاطر حصارهای آهنی اطرافش معروف است. سالن طلایی در این قصر، اتاقی است که کنفرانس های مطبوعاتی در آن برگزار می شود.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۵٫ کاخ ریاست جمهوری راشتراپاتی بهاوان – هند (rasht ati bhavan)این کاخ در شهر دهلی نو، دارای ۳۴۰ اتاق است که اکنون از رئیس جمهور هند میزبانی می کنند. این بنا از ۷۰۰ میلیون آجر عظیم ساخته شده است. زمانی که روسای جمهور، مقامات و یا دیپلمات های کشورهای دیگر به هند سفر کنند، جلسات رسمی در سالن اصلی کاخ راشتراپاتی بهاوان برگزار می شود. این کاخ همچنین دارای یک موزه است که اطلاعاتی را در مورد هنر، معماری و روسای جمهور پیشین هند به بازدیدکنندگان می دهد.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۶٫ ژونگ نانهای – چین (zhongnanhai)این مجموعه عظیم و قدیمی در غرب شهر ممنوعه واقع شده و دارای تاریخ بسیار غنی است. اکنون رئیس جمهور چین در این مکان زندگی می کند.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۷٫ کاخ کاسا روسادا – آرژانتین (casa rosada)یکی دیگر از کاخ های محل زندگی ان جهان، کاسا روسادا است که به نام خانه صورتی نیز شناخته می شود. این ساختمان در پلازا دمایو (plaza de mayo) در بوئنوس آیرس، پایتخت آرژانتین واقع شده و تاریخ ساخت آن به سال ۱۸۷۳ میلادی بازمی گردد. موزه ای در این کاخ وجود دارد که اشیایی از روسای جمهور و مقامات سابق آرژانتین در آن قرار گرفته است.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۸٫ خانه آبی – سئول کره جنوبی (the blue house)چئونگ وا دائه (cheong wa dae) که با نام خانه آبی یا خانه ای با کاشی های آبی شناخته می شود، خانه رئیس جمهور کره جنوبی در شهر سئول، پایتخت این کشور است. این خانه به سبک معماری سنتی کره ای ها ساخته شده و در سال ۱۹۹۱ تکمیل شد. مهم ترین ویژگی این کاخ، کاشی های آبی آن است که این ساختمان را از دیگر بناها متمایز می کند. باغ هایی در اطراف این کاخ قرار دارند که هر رئیس جمهور کره جنوبی، درختانی را برای به دست آوردن قدرت در این باغ ها می کارند.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استنگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۱۹٫ کاخ سلطنتی ایستانا نگارا – ما ی (istana negara)کاخ ملی ایستانا نگارا در سال ۲۰۱۱ پس از ۴ سال کار ساخته و به عنوان خانه رسمی رئیس ت ما ی انتخاب شد. این مجموعه دارای ۲۲ گنبد است و ترکیبی از معماری ی و مالایی در آن دیده می شود.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان است۲۰٫ قصر پرزیدنسکی – ورشو لهستان (palace prezydencki)محل زندگی رئیس جمهور لهستان در مرکز شهر ورشو، پایتخت این کشور قرار دارد. این بنا در سال ۱۶۴۳ ساخته و از سال ۱۸۱۸ به ساختمان ت لهستان تبدیل شد. مجسمه شاهزاده جوزف پونیاتوفسکی نیز در مرکز این مکان دیده می شود.نگاهی به کاخ ها و خانه های لو ی که محل زندگی ان جهان استمنبع: گجت نیوز
مجموعه خوب و بامحتوای «آرام می گیریم» با رساندن شخصیت ها و زندگی های ناآرام آنها به ساحل امن ایمان و سلامت و رستگاری یکی از بهترین سریال های اجتماعی و خانوادگی تلویزیون را در یادها و خاطره ها نشاند.سریال ارزشی خانوادگی و اجتماعی «آرام می گیریم» که از همان آغاز پخش توانست با ورود به میان خانواده ها برای خود مخاطبانی یابد و در ادامه بینندگان میلیونی سیما را با شخصیت ها و ماجرا های زندگی آنها همراه کند پس از نمایش فراز و فرود باو ذیر زندگی آدم هایی از جنس انسان های جامعه امروز و عبور از مرز ناکامی ها و ناآرامی ها اکنون به لحظه های دلنشین و آرام زندگی آنها رسیده است. شخصیت سازی های نمایشی پردازش مناسب حوادث و رخدادهای زندگی قهرمانان خا تری سریال در قالب نامه ای سراپا و دراماتیک در کنار نقش آفرینی و هنرنمایی گروهی از حرفه ای های سینما و تلویزیون و تصویرسازی های هنرمندانه کارگردان این مجموعه را به عنوان یک سریال به یادماندنی در کارنامه هنری سازندگان آن و تولیدات رسانه ملی به ثبت رسانده است. در این مجموعه پرکشش و پرکاراکتر مخاطب به تماشای نقش ارزش ها و ضدارزش ها در قوام و استواری انسان ها و زندگی ها و همچنین فروپاشی آدم ها و زندگی ها نشست و با شخصیت
به گزارش ایران خبر این روزها زندگی خیلی ها رنگ و بوی تجمل گرفته و از سادگی روزگاران قبل خبری نیست. زندگی تجملی یا به قول جوان ترها زندگی لاکچری سبکی از زندگی ست که در آن همه چیز زرق و برق خاصی دارد و برای رسیدن به هر کدام از عناصر زندگی تجملی هزینه های سرسام آوری نیز پرداخت می شود. از ماشین های لو ی که در خیابان ها مانور می دهند و ایران زمین و اندرزگو را بالا و پایین می کنند تا میهمانی هایی که هزینه برگزاری هر کدام شان برابر با حقوق سالانه یک کارگر است همه و همه تکه های کوچکی از تجملاتی هستند که پیش تر انگشت شمار بودند و امروز چشم مان به دیدن شان عادت کرده است.مراسم عروسی اگر در سالیان گذشته در یک حیاط باصفا با لامپ های ریسه ای میز و صندلی های کرایه ای کمی میوه و یکی دو نوع غذا برگزار می شد و اتفاقا همه میهمانان را راضی می کرد امروز شکل دیگری به خود گرفته است. برخی از زوج های جوان که تجمل و تجمل گرایی بر تمام جنبه های زندگی شان غلبه کرده حاضرند برای یک شب ِ عروسی میلیون ها تومان ج کنند این در حالی ست که در آن سوی جامعه عده ای نیز به واسطه عدم استطاعت مالی قادر به تشکیل زندگی نیستند و شکاف میان تجمل گرایان و ساده زیست ها روز به روز عمیق تر می شود. سالن...
هفته نامه صدا - مصطفی مهرآیین، جامعه شناس:1. آنچه در ادامه با هم می خوانیم منظومه ای است نظری، تاریخی، در خصوص ماهیت زندگی پر سرعت انسان امروزی که او را دچار مرگ تجربه، خود، احساس، زمان، و ... کرده است. آنچه در اطراف ما می گذرد حکایت از آن دارد که ما سه نوع رابطه عمیق یعنی رابطه با جهان، رابطه با دیگران و رابطه با خود را تبدیل به روابطی سطحی، موقت، کوتاه مدت و آزار دهنده کرده ایم تا آنجا که حتی از نفس روبرو شدن با ماهیت خود رابطه نیز ناتوانیم. نکته آنجاست که بر خلاف گفتمان متداول موجود، چرایی به وجود آمدن این وضعیت را نباید در پیوند با درون انسان یا گسست های ایجاد شده در روان او تحلیل کرد. این وضعیت حاصل رویه های عمیق تر اجتماعی است که انسان معاصر با آنها و در آنها درگیر بوده و سعی در رهایی از آنها دارد. چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟
2. یکی از بنیادی ترین شه های گی دبور در کتاب «جامعه نمایش» این است که نظام قدرت برای تداوم بخشیدن به خود و حفظ سلطه خود بر جامعه می کوشد افراد را از فرآیند زندگی یا همان تجربه زیسته یا موقعیت های بی واسطه زندگی جدا کند. این را به بهترین شکل می توان در جدا کارگر از فعالیت تولیدی اش مشاهده کرد. چرا نظام قدرت این رویه یا فرآیند یا تکنولوژی اداره و مدیریت و کنترل جامعه را می پسندد؟پاسخ از نگاه دبور این است که زندگی و تجربه زیسته منبع قدرت است، منبع فعالیت و عمل است، منبع ممکنات (نه مجازها و اجازه داده شده ها) است، منبع روابط انسانی است، منبع تضادها است، منبع زیستن است (نه تبدیل زیستن به نظاره زندگی)، منبع خودفهمی است (دیگران صرفا منبع خودفهمی تو نیستند)، منبع ش ت است، منبع لذت است، منبع نیرو است، منبع عشق اروتیک است (نه بچه و خانواده صرف)، منبع ساختن دگرگونه است، منبع ایده است، منبع تجربه بی واسطه است، منبع احساس است، منبع بودن و بودن است، منبع خود بودن است، ... نظام قدرت اما می خواهد همه را همچون کارگران یا پرولترها از فرآیند زندگی جدا کند و به «کارگری جهان بپردازد». جهان کارگری می شود تا اعمال قدرت به خوبی ممکن شود. به باور دبور، جدا انسان از فرآیند زندگی و تجربه زیسته یک پیامد دیگر را به همراه دارد و آن این است که «تجربه وحدت جهان از دست می رود» به اعتقاد دبور، «خاستگاه نمایش تضییع وحدت جهان است، و گسترش غول آسای نمایش بیانگر تمامیت این تضییع است». زمانی که این فرآیند در زندگی ما اتفاق می افتد، ما همواره جزیی از زندگی خود و جهان خود را در برابر کلیت زندگی خود قرار می دهیم و حتی آن را برتر از کلیت زندگی خود می دانیم. ما چیزهای جدا از هم را در زندگی تجربه می کنیم و اگرچه چیزهای متفاوت جدا از هم را در کنار هم تجربه می کنیم، نباید فراموش کنیم که «آنها چیزهای جدا شده از هم هستند که در کنار هم گرد آورده شده اند.» پس ما تبدیل به موجوداتی می شویم که به جای تجربه زندگی و کلیت آن، جزیی اندک را تجربه می کنیم (تازه اگر بتوانیم تجربه کنیم) و تبدیل به موجوداتی می شویم که فقط قادریم جهان را نظاره کنیم و با دستمالی ، هر بخشی از زندگی و جهان خود از آن بگذریم و ندانیم چه نیروها، قدرت ها، رنج ها، دردها، عشق ها، گریه ها، شادی ها، و ... در آن تجربه نهفته بود. ما تبدیل به «متخصصان دستمالی می شویم».وقتی تبدیل به متخصصان دستمالی و تجربه لحظه ای و تماشای ثانیه ای و فرارهای دائم می شویم، تنها قادریم نظاره کنیم و بگذریم. نتیجه این وضعیت چیست؟ دبور می نویسد: «و هر چه بیشتر نظاره می کند کمتر زندگی می کند؛ هر چه بیشتر می پذیرد خود را در تصاویر غالب نیاز بازشناسد، کمتر هستی و میل خود را می فهمد.» اکنون انسانی که جهان و کلیتش را تجربه نمی کند و تبدیل به پرولتر دستمالی شده است و حتی قادر نیست هستی و میل خود را بفهمد، تبدیل به انسانی جدا و گسسته و منزوی می شود که نیاز دارد انزوای خود را نفهمد. اینجاست که دبور معتقد است نظام اقتصادی موجود بر انزوا بنیان یافته و بر حفظ بنیان خود به تولید انزوا ادامه می دهد. اما انزوا به تنهایی نمی تواند زندگی اجتماعی را ممکن کند: «انزوا تکنیک را بنیان می نهد و در عین حال خود انزوا می آفریند.» همه آن جهان های نمایشی مثل تلویزیون، ، ماشین، هنر، نویسندگی... به عنوان تکنیک هایی خلق می شوند که بتوانند شرایط منزوی «انبوه تنهایان» را تداوم بخشند. ما در انزوا از طریق تصویر به هم متصل می شویم و فکر می کنیم در ارتباط و پیوند انسانی با هم هستیم. چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟
ارتباط های عینی انسانی از میان رفته است و ما در تصاویر و لحظه های دیدن ثانیه ای و دستمالی قصه های همدیگر، فکر می کنیم که دغدغه همدیگر را داریم. بنابراین زندگی امروز ما چنین است: گسسته از فرآیندهای واقعی زندگی اجتماعی و فرو رفته در انزوای فریب دهنده و تنهایی که ما را تبدیل به موجوداتی منفعل و نظاره گر ساخته است. فساد، استبداد، غارت، حیف و میل و ... در چنین جامعه ای می تواند ممکن شود. جامعه ای که مردمان آن خود را از تمام نیروهای نهفته در زندگی جدا می سازند و ممکنات زندگی را قربانی مجازها و اجازه داده شده ها می سازند، جامعه ای خواهد بود که مردمان آن روز به روز به وضعیت از خودبیگانگی کارگری نزدیکتر می شوند و دیگران فرآیند غارت خود را به آسانی در آن تداوم می بخشند. ما کارگر می شویم، تا آنها کارفرما باقی بمانند.3. و ر بنیامین در مقاله تاثیرگذار خود «تجربه و فقر» به طرح این پرسش می پردازد که زندگی اجتماعی امروز انسان با توان تجربه اندوزی، توان روایتگری تجربه و توان خلق تجربه های جدید انسانی چه کرده است؟ پاسخ بنیامین آن است که جامعه، نظم اجتماعی و نهادهای اجتماعی تبدیل به عامل مرگ تجربه و توان خلق تجربه های جدید انسانی چه کرده است؟پاسخ بنیامین آن است که جامعه، نظم اجتماعی و نهادهای اجتماعی تبدیل به عامل مرگ تجربه انسانی و تجربه زندگی اجتماعی شده اند. او در گزاره ای زیبا می نویسد: «ما فقیر شده ایم. ما از میراث انسانی یکی پس از دیگری دست برداشته ایم.» او در این مقاله نشان می دهد که ما چگونه توان تجربه اندوزی از گذشته به شیوه ای که همه در کنار پیری جمع می شدیم و او از تجربه های ناب انسانی خود سخن می گفت را از دست داده ایم.بنیامین همچنین نشان می دهد که چگونه فجایعی همچون جنگ یا زندگی در موقعیتی همچون جنگ و منازعه توان روایتگری انسان را نابود می کند و مرگ انسان را رقم می زند. او معتقد است در موقعیت هایی همچون جنگ و حتی زندگی روزمره شبیه جنگ ما عمق فاجعه باعث خاموشی و تعطیل شدن زبان می شود و سکوت را بر انسان حکمفرما می کند.او همچنین سخن از تعدد تجربه های انسانی در حیات شهری و چگونگی خسران تجربه در نتیجه تجربه موقت موقعیت های بسیار می گوید. به باور بنیامین ما تجربه نمی کنیم چون زیاد تجربه می کنیم. به باور او اصولا در چنین شرایطی ما قادر نیستیم همچون انیشتین تمام توان خود را معطوف بر پرسش ها یا محدوده های کوچک تجربه کنیم و با عمیق شدن در آنها، جهانی جدید را به انسان معرفی کنیم. ما آنقدر گرفتار تجربه موقعیت های متفاوتیم که قادر به پیوند گرفتن با هیچ کدام از آنها نیستم، ما علاقه طولانی مدت به هر پدیده ای را از دست می دهیم تا فقط یک بار با پدیده های متفاوت مواجه شویم و سرخوش باشیم که چشمان ما چیزی را از دست نداده است. در سطح کلان نیز، جامعه یا نظم اجتماعی موجود با حاکم یک قرائت یا روایت اجرایی – مدیریتی – ابزاری از زندگی و تقلیل انسان ها به اعداد و ارقام، ما را از تجربه عمیق زندگی بازداشته و اصولا باعث شده است که ما آرام آرام از تمامی تجربه های انسانی انباشت شده خود دست بکشیم و روز به روز از این منظر فقیرتر و فقیرتر شویم.ظاهر زندگی ما چنین است که ما بسیار فعالیم و جهان را در همه حوزه های آن درک و تجربه می کنیم اما بنیامین با اتخاذ رویکردی اگزیستانسیال معتقد است این شیوه عمل و گذار سریع از پدیده ها را نمی توان تجربه جهان و جامعه دانست. رابطه ما با جهان رابطه ای مبتنی بر د دگی است. چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟
و ر بنیامین
4. اگر بخواهیم از ادبیات گئورگ زیمل برای بیان این نکته استفاده کنیم، می توان این چنین گفت که انسان امروزی قادر نیست به همه محرکات اطرافش پاسخ دهد، به دلیل این که تعداد این محرکات بسیار زیاد است. رنگ، بو، صدا، چهره های بیگانه، شلوغی، ترافیک و ... آنقدر زیاد است که اگر فرد بخواهد به همه آنها پاسخ دهد بی شک باید انرژی روانی زیادی را صرف کند. در نتیجه فرد ح ی را در خودش بسط و گسترش می دهد به اسم «نگرش د ده».فرد خود را بی احساس می کند. فرد خود را از حساسیت می اندازد و بی اعتنا می شود. امروزه در برخورد با محیط شهری و زندگی شهری ما دچار این نگرش د ده هستیم. مجموع مشکلات حیات شهری افسون ز شده آنچنان زیاد و فشار آنها چنان سهمناک است که دیگر نمی توان به تجربه حیات موجود در محیط شهری پرداخت. ما به شهر و زندگی خود همچون موجود شکار شده ای می نگریم که باید تمامی بخش های آن را برای زنده نگه داشتن خود مصرف کنیم.5. ما وبر در نظریه خود در خصوص افسون ز از جهان معتقد بود که ما دیگر به زندگی اجتماعی خود به عنوان منبع الهام برای زندگی خود نمی نگریم و بیش از آن که با جامعه و تاریخ انسانی و همراه با تاریخ انسانی و جامعه زندگی کنیم، در جامعه و تاریخ انسانی زندگی می کنیم و به نظم و قواعد معنایی حاکم بر تاریخ انسانی بی اعتنا هستیم و به آن به عنوان یک موجود زنده معنابخش در کنار انسان نگاه نمی کنیم.او معتقد بود ما در فرآیند عقلانی شدن، توان یافتن رمز و رازهای هستی را از دست می دهیم. ما مبتنی بر عقلانیت رابطه خود با هستی و تاریخ انسانی را تبدیل به رابطه ای ابزاری و مبتنی بر فاصله می کنیم که در آن هر گونه شناخت از انسان بیش از پیش نیازمند فاصله گرفتن از انسان و وانهادن نگاه ارزش مدار ما است. از این رو، ما به جای تلاش برای فهم معنای جامعه و هستی تنها به نفع بردن از جامعه و هستی می شیم. چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟ما وبر
6. هایدگر همچون ویر معتقد بود «آنکه در پی نفع است، نمی تواند بین د.» او معتقد بود انسان به عنوان تنها منبع مجهز به توان معنای و تفسیر هستی توان تفسیر خود را وانهاده است و گرفتار در شه تکنیکی خود قادر به فهم معنای هستی نیست. او وظیفه انسان را فهمیدن خود و هستی در معنای «مراقبت » از خود و هستی می دانست، اما معتقد بود هستی – در – جهان وما منجر به فرو افتادن دازاین یا انسان تفسیرگر به درون عادت هر روزگی می شود. او این فرو افتادگی را خطایی نمی داند که می توانیم یا باید آن را بر طرف کنیم. فرو افتادگی بخشی از «استی» یا «هستی» دازاین – انسان بودن است. دازاین هر روزه در امر هر روزه مستحیل می شود و در « ان» گم می شود. ما تبدیل به ناخودینه می شویم. اکنون پرسش این است که آیا ما واقعا می توانیم دازاین خودینه باشیم و از خود «مراقبت» کنیم.7. آرنت در «وضع بشری» معتقد است ما تنها با تکیه بر «عمل» یا «توان روایت پردازی» قادر به حفظ خودبودگی و کثرت انسانی خود هستیم، اما وضع بشری انسان شامل دو حیطه دیگر همچون «زحمت» و «کار» نیز هست که ما را از پرداختن به عمل باز می دارد. زحمت تلاش ما برای بقاست که فاقد هر گونه «جهانیت» است. ما در این حوزه همه با هم ی انیم. کار تلاش ما برای بیان خود است (حتی در هنر و فلسفه) که اگرچه ظاهرا جهانیت می سازد، تنها بیانگر تفاوت های ما با یکدیگر است و ما را از هم جدا می کند. عمل اما جهان بیان تجربه های انسانی و جهان اشتراکات ما است ما با عمل دارای جهان می شویم و خود را در جهان انسانی می ی م که بر شالوده کثرت النسانی ما بنا شده است. با این حال، نوع زندگی امروز انسانی «عمل» را ناممکن ساخته است و ما را گرفتار در بقا و کار و تلاش پر سرعت هر روزه شهری نگه داشته است.
چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟ آرنت 8. بدیو به جای وجود هایدگر از «کثرت نامنسجم» و به جای موجود هایدگر از «کثرت منسجم» سخن می گوید. به باور بدیو، ما در وضعیت هایی گرفتار هستیم که ساختار آنها ما را از یک کثرت کثیر تبدیل به یک کثرت منسجم می کند. وضعیت ها با دادن هویت های مختلف به ما، ما را تبدیل به سوژه های اجتماعی می کند. اگر بتوانیم خود را از هرگونه ارزش و هویتی که به ما تعلق گرفته است و ما را در خود فرو برده رها سازیم و حتی در برخورد با وجود زیستی یا تن خود کثرت سلول ها و خون و پوست و گوشت خود را احساس کنیم، آن موقع با «وجود» خود روبرو می شویم.جامعه اما نیازمند آن است که با منسجم ساختن ما ایده «وحدت» یا «یک» را ممکن کند. بدیو هر گونه هستی شناسی مبتنی بر ایده وحدت را غیر مدرن می داند و خود در پی طرح هستی شناسی است که مبتنی بر کثرت انسان و هستی باشد اما معتقد است در حیات اجتماعی موجود جامعه یا نفی کثرت و توان صیرورت و ایج ت ما، ما را گرفتار در وحدت های موقت سطحی می سازد. 9. آگامبن در بحث خود از خاستگاه های آپاراتسوس و کارکرد آن در جامعه به این مباحث محدود نمی ماند و می کوشد به ما نشان دهد که آپاراتوس در کنار هویت سازی و سوژه سازی و صدا زدن و دعوت انسان ها به پذیرش موقعیت ها و وضعیت های متفاوت اجتماعی، وظیفه خالی و تهی انسان ها از طریق فرآیند سوژه ز را نیز بر عهده دارد که سویه دیگری از امر سوژه سازی است. فرض کنید شما در خانه نشسته اید و قسمت سیصد و هفتاد و پنجم از سریالی ایرانی یا ترکیه ای را می بینید که به شما حس آموختن و یادگیری نیز القاء می کند و این تصور را در شما به وجود می آورد که اگرچه شما در حال دیدن یک سریال هستید، این سریال ارزش دیدن و وقت گذاشتن را دارد. حال تصور کنید دوست شما به خانه شما می آید و در کنار شما می نشیند و از شما می پرسد قصه سریال چیست؟ شما تنها با گذاشتن چند دقیقه وقت قصه سریال را به او می گویید و او نیز از قسمت سیصد و هفتاد و پنجم در دیدن این سریال با شما همراه می شود.پرسش آگامین از شما این است: اگر قصه سریالی که سیصد و هفتاد و پنج ساعت از عمر شما را به خود اختصاص داده است در چهار دقیقه قابل انتقال به دیگری است چرا شما باید عمر خود را تلف این آثار کنید و تازه احساس کنید که در حال یادگیری چیزی نیز هستید و احتمالا در حال آشنایی با فرهنگ روز جامعه خود یا جهان آید.آگامین معتقد است اصولا همواره فرآیند سوژه سازی در زندگی اجتماعی همراه با سوژه ز از شما ممکن می شود: شما در ظاهر تبدیل به ی می شوید اما عمیقا از هر گونه «هستی» و «بودن» تهی می شوید. جامعه هر روز شما را به موقعیت های متفاوت فرا می خواند و شما احساس می کنید به زیان پیر بوردیو بر میزان «بودن» یا «سرمایه نمادین» خود افزوده اید، اما عملا شما از هر گونه «بودن» و «تجربه جهان و انسان» تهی می شوید و تبدیل به موجودات دست آموزی می شوید که تنها قادرید در نقش یک سیرک باز زندگی خود را تبدیل به سیرک زندگی کنید. آگامین این نوع زندگی را حرکت در مسیر تبدیل جامعه به «اردوگاه» از طریق سازوکار فرهنگ می داند. چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟آگامبن
10. شاید بتوان از میان متفکرانی که سخن از نسبت میان فرهنگ و ویژگی های روانی – جسمی انسان گفته اند. فروید و نیچه را از همه ممتازتر و مهم تر دانست. فروید سعی داشت به ما بگوید که ما چگونه برای ایجاد فرهنگ و اجتماع و اجتماعی شدن باید نیروهای جسمی و موجود در درون خود را تحت کنترل و مدیریت قرار دهیم تا فرهنگ و زبان ممکن شود.او معتقد بود ما اصولا موجوداتی «نر» یا «ماده» هستیم که در رابطه خود با والدین و در فرآیند تربیت دارای دانش و هویت روانی «پسر» و «دختر» می شویم. فروید با وجود آن که معتقد بود فرآیند روانی گذر از نر و ماده به دختر و پسر آغازگر شکل گیری تروما و رنج روانی در ما است؛ باور داشت که اگر این قدرت نرینگی و مادگی کنترل نشود، این دو نیرو همواره می توانند دنیای فرهنگ و تاریخ زبانی یک جامعه را تهدید کنند و آن را به چالش بکشند. اصولا در دوره های فوران قدرت نرینگی و مادگی در یک جامعه (که می توان تجلی آن را در فوران میل در جامعهن مشاهده کرد)، می توان به آسانی نشانه های ت یک فرهنگ و از هم گسیختگی نظم فرهنگی را مشاهده کرد.در این دوره ها به زبان لاکان، قدرت امر واقعی (یعنی همان نرینگی و مادگی) زمینه ساز ایجاد اختلال در امر نمادین یا زبان و فرهنگ می شود و آن را در مقابل خود عاجز و ناتوان می سازد تا آنجا که امر نمادین مجبور به بازتعریف خود شود. به طور خلاصه، از نگاه فروید، جامعه غریزه یا همان شور زندگی را وا می نهد تا در سطح کلان نظم فرهنگی و اخلاقی ممکن شود و در سطح د ما از نرها و ماده ها تبدیل به دختران و پسران یا ن و مردان شویم. اما نیچه در فلسفه اخلاق خود به ویژه به هنگام بحث از «آرمان زهد» و شیوه عمل کشیشان و ان در اشاعه این آرمان در جامعه برع فروید با ما سخن ناز این نکته می گوید که فرهنگ، به ویژه آرمان زهد برای سلطه مطلق خود بر جامعه چگونه به نابود غریزه یا شور زندگی در ما می پردازد و ما را تبدیل به موجوداتی اخته می کند که دائم به «خوارداشت خود» و نیروی زندگی موجود در خود می پردازیم و به هر آنچه در ما تولید «خون» و انرژی و حیات و حرکت می کند به عنوان نیروهای ناپاک «گناه» می نگریم که باید به جنگ آن رفت و با در پیش گرفتن آرمان زهد و دوری از زندگی و فرو رفتن در رنج به ت آن پرداخت.نیچه به ما نشان می دهد که چگونه فرهنگ زهد از نیروی حیات ما موجودی شریر می سازد که برای رهایی از آن باید در دامان فرهنگ «گناه» و توبه و خودزنی و بیماربودگی روان افتاد و با کشتن آن در درون خود و تحمل رنج مبارزه با آن به رهایی و بهشت دست یافت. در اینجا نیچه، به جای آن که همچون فریود از برتری نیروی غریزه و کنترل آن در فرآیند تربیت سخن بگوید، از قدرت آرمان زهد و فرهنگ و امر نمادین در تسخیر نیروی غریزه و اخته نیروی زندگی در ما تا حد ساختن فرزندان سر به زیر مؤدب خانواده ها می گوید. نیچه نشان می دهد چگونه امر نمادین یا زبان رسمی در مخفی نگه داشتن قدرت امر واقعی و نادیده گرفتن آن دارد. از نگاه نیچه، ایده «گناه» و «توبه» بهترین سازوکار فرهنگ زهد در کنترل نیروی حیات جامعه و تبدیل آن به یک جامعه «رنجور» رنج پرست است. چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟فروید
11. مفهوم «هومو ر» از مهم ترین مفاهیم در شه جورجو آگامین متفکر ایتالیایی است. هومو رها انسان هایی بودند در دوران رم باستان که قانون بر آنها اعمال می شد و نمی شد. قانون در خصوص آنها فرمان داده بود که آنها نمی توانند به عنوان «انسان مقدس» شناخته شوند. از سوی دیگر قانون در مورد آنها می گفت اگر ی این افراد را بکشد قاتل نیست و به عنوان قاتل شناخته نمی شود. به زبان آگامین قانون در اینجا ابتدا با دادن یک دستور خاص درباره این انسان ها آنها را در خود «ادغام» می کند و می گوید آنها تحت نظارت قانون هستند اما از سوی دیگر با «حذف» آنها از دامنه حمایت قانون و اتخاذ موضع بیطرفی در مقابل کشته شدن آنها، این افراد را از دامنه خود خارج می کند.به باور آگامین این شیوه برخورد قانون با مردم در رم باستان که یک «وضعیت استثنایی» بود، امروزه به قاعده زندگی ما انسان ها تبدیل شده است: قانون بر ما اعمال می شود اما از ما حمایت نمی کند. آگامین معتقد است این شیوه عمل قانون یا سیاست به عنوان جایگاه تحقق قانون باعث تبدیل جامعه به «اردوگاه ها یا کمپ هایی» می شود که در آنها افراد به عنوان نیروی تحت کنترل قانون باید دائما بنا به دریافت قانون از انسان زندگی کنند، اما اگر تحت تاثیر همین قانون تبدیل به موضوع آسیب های اجتماعی شدند، ی از آنها حمایت نمی کند و حتی ممکن است قانون آنها را با مجازات مستقیم و غیر مستقیم مرگ روبرو سازد. از این رو، آگامین معتقد بود جامعه ای که شبیه کمپ یا اردوگاه عمل می کند، جامعه ای است که از انسان های خود قربانی می سازد.ما امروزه به عنوان هومو رهای جهان جدید برای نجات خود راهی جز کوبیدن به این سو و آن سو در مقابل خود نمی ی م. اگر قانون و قدرت ما را وا نهاده اند، تنها نیرویی که می تواند از ما در ظاهر دفاع کند، سرعت بخشیدن به تلاش های بیحاصلی است که فکر می کنیم ممکن است باعث مراقبت از ما شوند.بنا به آ ین گزارش وضعیت آسیب های اجتماعی که توسط کشور در مجلس قرائت شد، کشور ما دارای 11 میلیون حاشیه نشین، سه و نیم میلیون نفر بیکار و یک و نیم میلیون نفر معتاد است. در همین گزارش آمده است که دو و نیم میلیون زن س رست خانوار در کشور وجود دارد. 60 درصد زندانی های کشور با اعتیاد و در ارتباط هستند و سی و شش درصد ازدواج ها منجر به طلاق می شود.این گزارش به خوبی نشان می دهد که ما با یک بحران اجتماعی از منظر «میزان» و «تنوع» آسیب های اجتماعی در جامعه خود روبرو هستیم. آمارهای این گزارش بدان معناست که حداقل پنجاه میلیون نفر زا جامعه ما گرفتار مسئله آسیب های اجتماعی هستند.اگر ما پنج میلیون انسان گرفتار در آسیب های اجتماعی داشته باشیم و هر یک از آنها در خانواده و فامیل خود ده نفر جمعیت داشته باشند، ذهن و انرژی پنجاه میلیون نفر از جمعیت جامعه ما گرفتار این مسائل است. چگونه می توان از این جمعیت انتظار داشت که به زبان هایدگر خودینه خود و هستی را مراقبت کنند.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟
12. یکی از مهم ترین استعاره های موجود در خصوص شهر و خیابان در نظریه های جامعه شناختی شهر و خیابان و حتی زندگی روزمره آن است که خیابان های شهر نماد مدرنیته و همبسته های رفتاری و روانی همراه با آن همچون ، تحرک، جابجایی، تبعید، فرار، گذر از هر گونه مرزسازی، چندلایگی هویت، سیالیت خود، تحقق و بروز خود، کار و تلاش، پول و مصرف، پاساژ و گردش و تفریح و فراغت، اعتراض، گذر از ت، جوانان و فرار آنان از بند پدر و مادر، کافه، با هم نشستن، بروز خلاقیت رفتاری، محل عرضه خلق شده های انسانی و در کل «زندگی»، همگی نشانه هایی از مدرن بودن یک جامعه اند.اصولا تصور بر آن است جایگاهی که مدرنیته آن را ترجیح می دهد خیابان های شهر است؛ تقاطع مشترک توهم و واقعیت؛ تقاطع مشترک قدرت و ناچاری، تقاطع مشترک بخش تحت کنترل انسان و بخش خارج از کنترل او. به زبان دیوید هاروی، شهر «جایگاه معما، محل غیر منتظره ها و آکنده از سراسیمگی و ناآرامی» است. اصولا آنچه در وهله نخست ما را بی قرار و ناآرام می سازد، همان شهر یا محیط زندگی امروز ماست.شاید راه چاره را در «خانه» بی م. چرا که بنا به این نظریه ها، خانه دشمن خیابان های شهری است. در این نظریه ها همواره تصور بر آن بوده که «خانه» به عنوان بخشی از گستره مکانی – فضایی شهر و مدرنیته فضایی برای آرامش، بازگشت به سادگی، فرار از هیجان، فضای آشنائیت، فضای رخوت و رکود، بیانگر تعلق به یک مکان ثابت، بیانگر تعلق به خاطرات کودکی، نشانه بازگشت به آرامش آغوش مادر و فضای تاریک رحم محل خواب، مکان بودن رختخواب که هر صبح تو را از برخاستن باز می دارد، فضای لم دادن و خود را به دنیای خیال سپردن، فضای بیرون رفتن از پوشش لباس و هنجارهای اجتماعی و بازگشت به ی و ی طبیعت، مکان احساس مسئولیت در مقابل فرزندان، فضای استثمار ن، فضای به قید و بند کشیدن هیجان جوانان و ... است. اصولا چنین گفته می شود که تعلق به خانه میلی ارتجاعی است.در جامعه ما، اما به واسطه دخ ت در تمامی امور اجتماعی و ت زده بودن فضای بیرون از خانه و اینکه فضای بیرون از خانه در قالب های ایدئولوژیک مورد نظر اداره و مدیریت می شود و اصولا تحرک زندگی در بیرون از خانه چیزی جز تحرک یک ایدئولوژی خاص و عملی ساختن زندگی در قالب خواسته ها و انتظارات آن نیست، این خانه است که باید آن را نشانه ای از مدرنیته دانست. همه هیجانات و تحرکات انسان ایرانی در محیط خانه صورت می گیرد؛ استفاده از تکنولوژی، لباس های مد روز، رفتارهای مد روز، رقابت ها، سرمایه گذاری ها، مبادلات اقتصادی و ... خیابان ایرانی نشانی از مدرنیته ندارد. این خانه است که به واسطه پذیرا شدن انواع تحرکات انباشته از هیجان و منازعه و درگیری و تنش است. در جامعه ما خانه و خانواده به بهای عقب ماندگی خیابان، مدرن شده است.این را به خوبی می توان در سینمای سازی همچون فرهادی مشاهده کرد. در سینمای فرهادی مکان و فضای تحقق زندگی روزمره نه شهر و خیابان بلکه خانه است. در این سینما، شهر تنها بستری برای خانه است. در سینمای فرهادی برخلاف آنچه نظریه های زندگی روزمره مطرح می سازند، مدرنیته حامی خیابان و در ضدیت با خانه نیست. سینمای فرهادی در پی نشان دادن آن است که در وضعیت زندگی امروزی انسان ایرانی، خانه، روابط خانوادگی، روابط دوستی و مکان های آرامش انسان (در اینجا محیط تفریحی طبیعت شمال) دیگر محل قرار و آرامش نیستند و هر یک به شکلی آبستن یک فاجعه و ماجرای بر هم زننده هستند.در «درباره الی» از ابتدای اثر با دیدن ویلای نیمه م وبه می توان فهمید که زمان آبستن یک فاجعه است. با این حال، شادی جمع ما را بیشتر به سوی داشتن این ذهنیت سوق می دهد که فاجعه در فاصله ای دور از جمع قرار دارد و احتمالا زندگی در شرایط عادی آن ادامه می یابد. به هر حال گسست در زندگی روزمره جزیی جدای ناپذیر از سینمای فرهادی است. در حالی که در صبح خوش آب و هوای شمال هر گرفتار کاری است و جمع در حال گذران زندگی عادی و مبتنی بر عادت خود است به یکباره غیب شدن الی، دختری که اصولا از ابتدا در حاشیه است و خود گویی استعاره ای از فاجعه و در حاشیه بودن فاجعه است، زندگی عادی جمع را دچار اختلال می سازد.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟
اختلال بزرگ تری که اثر در حال به تصویر کشیدن آن است اختلال ایجاد شده در درون هویت افراد و شخصیت آنان است. گویی گم شدن الی شخصیت و هویت همه اعضای گروه را با این پرسش روبرو ساخته است: «او از من چه می خواهد؟» این پرسشی است که به زبان ژیژک، ایدئولوژی در مقابل ما مطرح می سازد و موقعیت ما را دچار اختلال می کند.اثر به ما نشان می دهد که چگونه مرگ یا غیب شدن یک دوست می تواند کل موقعیت موجودی ما را دچار اختلال سازد. ما در زندگی روزمره دائم در معرض این مسئله قرار داریم که پدیده ای باعث شود این سوال را در مقابل خود مطرح سازیم که او از ما چه می خواهد. با این حال اندکی پس از طرح این سوال (که ممکن است یک ثانیه یا ساعت ها و روزها و سال ها طول بکشد) ما باز به زندگی روزمره و روند معمولی آن باز می گردیم. اتفاقی که در انتهای اثر به خوبی آشکار است. جمع در حال گذراندن زمان خود و ادامه مسافرت و احتمالا بازگشت به خانه هستند.در «چهارشنبه سوری»، اثر در پی نشان دادن چالش های درونی محیط خانه، محیطی که بنا به نظریه های مدرنیزاسیون در مقابل چالش های پر از هیجان و سرعت خیابان های شهر باید نمادی از آرامش و سکوت و قرار باشد، است. در این اثر، نوع قصه پردازی، نوع شخصیت پردازی، نوع دیالوگ ها و بالا ه الگوی روانی کلان اثر، همه و همه انباشته از نشانه های متنی هستند که درستی تفسیر ما را نشان می دهند: به هم ریختگی خانه، به هم ریختگی رابطه میانی مرتضی و مژده، ش ته بودن رابطه مرتضی و سیمین، بی اعتمادی همسایه ها به یکدیگر و ... همگی نشان می دهند که در زندگی امروز ایرانی باید برخلاف نظریه های انی چون لفور، اوج هیجانات مدرنیته را در خانه جستجو کرد و نه در خیابان های شهر. در جامعه ایدئولوژی زده و ت زده ایران، خانه تنها محل تحرک است که طبیعتا تحرکات درونی آن باعث ایجاد خطرهای جدی برای خانواده می شود. ما مدرنیته و ناخوشایندی های آن را در درون خانه تجربه می کنیم و نه در فضای زندگی روزمره در شهر.فرهادی در آغاز یک تصویر کلی از زندگی روزمره، به ویژه بُعد خانوادگی و اخلاقی آن به ما می دهد و بعد می کوشد در بستر همین فهم از زندگی روزمره به ارائه یک روایت تازه از خانه بپردازد؛ خانه در شکل و قالبی که جای خیابان در نظریه های مدرن شهری را می گیرد و به جای فضای آرامش و توصیفات دیگری که در بالا از آنها سخن گفتیم تبدیل به فضای تحقق هیجان ها و چالش های ما می شود. فرهادی، زندگی روزمره، به ویژه بعد خانوادگی آن را در کل همچون یک موقعیت «دادگاه» می داند که در آن همواره «قاضی زندگی» دو امر «خیر» را در مقابل هم قرار می دهد و سعی در قضاوت در خصوص منازعات آن دو دارد. زندگی روزمره جهانی انباشته از قضاوت ها در موقعیت خی ر- خیر است. در سینمای فرهادی ما دائما شاهد خلق موقعیت «دادگاه» (موقعیت بیان چالش ها) هستیم. قاضی نادر و سیمین را دادگاهی می کند. سیمین نادر را دادگاهی می کند. نادر راضیه را دادگاهی می کند. حجت نادر را دادگاهی می کند. ترمه نادر را دادگاهی می کند. ترمه سیمین را دادگاهی می کند و ... ایده و فرم سینمای فرهادی را می توان چنین خلاصه کرد: زندگی روزمره موقعیت دادگاهی است که هیچ وقت نمی توان در آن حکم نهایی را صادر کرد...چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟
13. یک نگاه مثبت رهایی بخش: لوک فری فیلسوف فرانسوی معتقد بود مدرنیته و ظهور انسانگرایی سکولار جستجوی معنا و امر مقدس را از میان نبرده است، بلکه هر دو را از طریق فرآیندی دوگانه دگرگون ساخته است. انسانی سازی امر الهی و الهی سازی امر انسانی، لوک فری در شرح خود بر چگونگی الهی سازی امر انسانی بیشترین تاکید را بر پدیده «همیاری اجتماعی» می گذارد و در مقابل شیوه های سنتی عمل فداکاری اجتماعی سخن از دوران گذار از «منطق فداکاری دیگربنیاد» به «فداکاری خودبنیاد» می گوید. به اعتقاد لوک فری، مدرنیته بیش از آن که استعلا را طرد کند، به بازآرایی آن پرداخته است. شاید امروزه ما سخن از فداکاری در راه خدایان یا وطن نمی گوییم، اما با نوع جدیدی از عمل انسان دوستانه روبرو هستیم که نشان دهنده نیاز ما به همبستگی با کل بشریت است. بر این اساس، این همبستگی دیگر مقید به پیوندهای اجتماعی باستانی نیست. خواه این پیوندها نژادی، ملی یا خانوادگی باشند. این آرمان و کنش جدید انسان دوستانه نشان دهنده حرکت از استعلای عمودی به استعلای افقی است – استعلایی که در آن «وجود انسان» به معنای دقیق کلمه است که نیازی بی واسطه به «مسئولیت من» در فات به «دیگری» را پدید می آورد. از این رو، امر مقدس که پیش از این قبل از اخلاق قرار داشت و پایه و اساس آن به شمار می رفت، امروزه پس از آن قرار می گیرد و ما با انسانی روبرو هستیم که با در پیش گرفتن زندگی مبتنی بر احساس» می کوشد امر مقدس را در درون کنش های اخلاقی خود از قبیل «همیاری اجتماعی» و «انسان دوستی» تجربه کند.اکنون می توان از زبان ریچارد رورتی، فیلسوف یی، این پرسش را مطرح ساخت که اگر همیاری اجتماعی همان «در پیش گرفتن زندگی مبتنی بر احساس» است، آنگاه در کجا می توان به این حقیقت دست یافت که «ما انسان ها تکیه گاهی جز خود نداریم» و باید نسبت به یکدیگر «عشق» بورزیم؟ رورتی در پاسخ به این پرسش معتقد است «خانه» همیاری اجتماعی جایی جز زبان به ویژه ادبیات و رمان، نیست. ما در درون متون روایی همچون رمان است که قادر به تجربه دردها، رنج ها، آرمان ها، کمبودها، شادی ها، خنده ها، گریه ها و به طور کلی تجربه انسانی همدیگر می شویم. «روایت» و «رمان» خانه تجربه م از انسان های دیگر و دعوت به همیاری اجتماعی است. جهان ادبیات جهان تجچربه «دیگری » است که ما را به سوی فهم خود می خواند. در رمان است که می توانید با قرار گرفتن در نقش مؤلف و فرآیند همذات پندارانه ای که او با شخصیت های اثر خود طی کرده است، 4قادر به دوست داشتن انسان های دیگر شوید و کنش همیاری اجتماعی را به خود تجویز کنید. به عبارت دیگر، امروزه رمان از مهم ترین جایگاه های فرهنگی است که از طریق آن جامعه قادر است خود را در درون ما درونی سازد و ما را به سمت هدف خودی عین حفظ حیات انسانی سوق دهد.در دسامبر 1999، عکاسی به نام روژه ژوب، مجموعه نامه هایی را منتشر کرد که با حداکثر عینی نگری و صراحت ممکن از انگیزه های فعالیت های نیکوکارانه و خیرخواهانه بر می داشت. در یکی از این نامه ها سرژ گوش در مارس 1983 از سومالی به والدینش چنین می نویسد: «این کار بسیار خسته کننده است ولی به طرز جنون آمیزی خوشحالم که پزشک هستم و سرانجام فهمیده ام که تمام مشکلات هفت ساله ام هدفی داشته است... تجربیات من در اینجا شگفت انگیز است. دارم یاد می گیرم که دوباره زندگی کنم.»به زبان ژولیا کریستوا، هنگامی که شما با خواندن متون متفاوت ادبی از قبیل رمان، خاطره، زندگینامه، دفترچه های یادداشت و ... جهان انسان های دیگر را در خود وارد می سازید و همچو سرژ گوش تجربه دیگران از زندگی را بهانه بازخوانی دوباره زندگی خود می سازید،از گفتن عبارت «من سفر می کنم» به سوی گفتن عبارت «من خودم را سفر می کنم» حرکت می کنید و از این طریق قادر می شوید عشق به دیگری را دائما در درون خود به همراه داشته باشید که خود آغاز تجربه «عشق» است. شاید تنها راه رهایی از مرگ، تجربه همان مکث و مات شدنی باشد که با دیدن معشوق آن را تجربه می کنیم.
۱٫ آنچه در ادامه با هم می خوانیم منظومه ای است نظری، تاریخی، در خصوص ماهیت زندگی پر سرعت انسان امروزی که او را دچار مرگ تجربه، خود، احساس، زمان، و ... کرده است. آنچه در اطراف ما می گذرد حکایت از آن دارد که ما سه نوع رابطه عمیق یعنی رابطه با جهان، رابطه با دیگران و رابطه با خود را تبدیل به روابطی سطحی، موقت، کوتاه مدت و آزار دهنده کرده ایم تا آنجا که حتی از نفس روبرو شدن با ماهیت خود رابطه نیز ناتوانیم.نکته آنجاست که بر خلاف گفتمان متداول موجود، چرایی به وجود آمدن این وضعیت را نباید در پیوند با درون انسان یا گسست های ایجاد شده در روان او تحلیل کرد. این وضعیت حاصل رویه های عمیق تر اجتماعی است که انسان معاصر با آنها و در آنها درگیر بوده و سعی در رهایی از آنها دارد.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟۲٫ یکی از بنیادی ترین شه های گی دبور در کتاب «جامعه نمایش» این است که نظام قدرت برای تداوم بخشیدن به خود و حفظ سلطه خود بر جامعه می کوشد افراد را از فرآیند زندگی یا همان تجربه زیسته یا موقعیت های بی واسطه زندگی جدا کند. این را به بهترین شکل می توان در جدا کارگر از فعالیت تولیدی اش مشاهده کرد. چرا نظام قدرت این رویه یا فرآیند یا تکنولوژی اداره و مدیریت و کنترل جامعه را می پسندد؟پاسخ از نگاه دبور این است که زندگی و تجربه زیسته منبع قدرت است، منبع فعالیت و عمل است، منبع ممکنات (نه مجازها و اجازه داده شده ها) است، منبع روابط انسانی است، منبع تضادها است، منبع زیستن است (نه تبدیل زیستن به نظاره زندگی)، منبع خودفهمی است (دیگران صرفا منبع خودفهمی تو نیستند)، منبع ش ت است، منبع لذت است، منبع نیرو است، منبع عشق اروتیک است (نه بچه و خانواده صرف)، منبع ساختن دگرگونه است، منبع ایده است، منبع تجربه بی واسطه است، منبع احساس است، منبع بودن و بودن است، منبع خود بودن است، ... نظام قدرت اما می خواهد همه را همچون کارگران یا پرولترها از فرآیند زندگی جدا کند و به «کارگری جهان بپردازد». جهان کارگری می شود تا اعمال قدرت به خوبی ممکن شود.به باور دبور، جدا انسان از فرآیند زندگی و تجربه زیسته یک پیامد دیگر را به همراه دارد و آن این است که «تجربه وحدت جهان از دست می رود» به اعتقاد دبور، «خاستگاه نمایش تضییع وحدت جهان است، و گسترش غول آسای نمایش بیانگر تمامیت این تضییع است».زمانی که این فرآیند در زندگی ما اتفاق می افتد، ما همواره جزیی از زندگی خود و جهان خود را در برابر کلیت زندگی خود قرار می دهیم و حتی آن را برتر از کلیت زندگی خود می دانیم. ما چیزهای جدا از هم را در زندگی تجربه می کنیم و اگرچه چیزهای متفاوت جدا از هم را در کنار هم تجربه می کنیم، نباید فراموش کنیم که «آنها چیزهای جدا شده از هم هستند که در کنار هم گرد آورده شده اند.»پس ما تبدیل به موجوداتی می شویم که به جای تجربه زندگی و کلیت آن، جزیی اندک را تجربه می کنیم (تازه اگر بتوانیم تجربه کنیم) و تبدیل به موجوداتی می شویم که فقط قادریم جهان را نظاره کنیم و با دستمالی ، هر بخشی از زندگی و جهان خود از آن بگذریم و ندانیم چه نیروها، قدرت ها، رنج ها، دردها، عشق ها، گریه ها، شادی ها، و ... در آن تجربه نهفته بود. ما تبدیل به «متخصصان دستمالی می شویم».وقتی تبدیل به متخصصان دستمالی و تجربه لحظه ای و تماشای ثانیه ای و فرارهای دائم می شویم، تنها قادریم نظاره کنیم و بگذریم. نتیجه این وضعیت چیست؟ دبور می نویسد: «و هر چه بیشتر نظاره می کند کمتر زندگی می کند؛ هر چه بیشتر می پذیرد خود را در تصاویر غالب نیاز بازشناسد، کمتر هستی و میل خود را می فهمد.» اکنون انسانی که جهان و کلیتش را تجربه نمی کند و تبدیل به پرولتر دستمالی شده است و حتی قادر نیست هستی و میل خود را بفهمد، تبدیل به انسانی جدا و گسسته و منزوی می شود که نیاز دارد انزوای خود را نفهمد.اینجاست که دبور معتقد است نظام اقتصادی موجود بر انزوا بنیان یافته و بر حفظ بنیان خود به تولید انزوا ادامه می دهد. اما انزوا به تنهایی نمی تواند زندگی اجتماعی را ممکن کند: «انزوا تکنیک را بنیان می نهد و در عین حال خود انزوا می آفریند.» همه آن جهان های نمایشی مثل تلویزیون، ، ماشین، هنر، نویسندگی... به عنوان تکنیک هایی خلق می شوند که بتوانند شرایط منزوی «انبوه تنهایان» را تداوم بخشند. ما در انزوا از طریق تصویر به هم متصل می شویم و فکر می کنیم در ارتباط و پیوند انسانی با هم هستیم.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟ارتباط های عینی انسانی از میان رفته است و ما در تصاویر و لحظه های دیدن ثانیه ای و دستمالی قصه های همدیگر، فکر می کنیم که دغدغه همدیگر را داریم. بنابراین زندگی امروز ما چنین است: گسسته از فرآیندهای واقعی زندگی اجتماعی و فرو رفته در انزوای فریب دهنده و تنهایی که ما را تبدیل به موجوداتی منفعل و نظاره گر ساخته است.فساد، استبداد، غارت، حیف و میل و ... در چنین جامعه ای می تواند ممکن شود. جامعه ای که مردمان آن خود را از تمام نیروهای نهفته در زندگی جدا می سازند و ممکنات زندگی را قربانی مجازها و اجازه داده شده ها می سازند، جامعه ای خواهد بود که مردمان آن روز به روز به وضعیت از خودبیگانگی کارگری نزدیکتر می شوند و دیگران فرآیند غارت خود را به آسانی در آن تداوم می بخشند. ما کارگر می شویم، تا آنها کارفرما باقی بمانند.۳٫ و ر بنیامین در مقاله تاثیرگذار خود «تجربه و فقر» به طرح این پرسش می پردازد که زندگی اجتماعی امروز انسان با توان تجربه اندوزی، توان روایتگری تجربه و توان خلق تجربه های جدید انسانی چه کرده است؟ پاسخ بنیامین آن است که جامعه، نظم اجتماعی و نهادهای اجتماعی تبدیل به عامل مرگ تجربه و توان خلق تجربه های جدید انسانی چه کرده است؟پاسخ بنیامین آن است که جامعه، نظم اجتماعی و نهادهای اجتماعی تبدیل به عامل مرگ تجربه انسانی و تجربه زندگی اجتماعی شده اند. او در گزاره ای زیبا می نویسد: «ما فقیر شده ایم. ما از میراث انسانی یکی پس از دیگری دست برداشته ایم.» او در این مقاله نشان می دهد که ما چگونه توان تجربه اندوزی از گذشته به شیوه ای که همه در کنار پیری جمع می شدیم و او از تجربه های ناب انسانی خود سخن می گفت را از دست داده ایم.بنیامین همچنین نشان می دهد که چگونه فجایعی همچون جنگ یا زندگی در موقعیتی همچون جنگ و منازعه توان روایتگری انسان را نابود می کند و مرگ انسان را رقم می زند. او معتقد است در موقعیت هایی همچون جنگ و حتی زندگی روزمره شبیه جنگ ما عمق فاجعه باعث خاموشی و تعطیل شدن زبان می شود و سکوت را بر انسان حکمفرما می کند.او همچنین سخن از تعدد تجربه های انسانی در حیات شهری و چگونگی خسران تجربه در نتیجه تجربه موقت موقعیت های بسیار می گوید. به باور بنیامین ما تجربه نمی کنیم چون زیاد تجربه می کنیم. به باور او اصولا در چنین شرایطی ما قادر نیستیم همچون انیشتین تمام توان خود را معطوف بر پرسش ها یا محدوده های کوچک تجربه کنیم و با عمیق شدن در آنها، جهانی جدید را به انسان معرفی کنیم.ما آنقدر گرفتار تجربه موقعیت های متفاوتیم که قادر به پیوند گرفتن با هیچ کدام از آنها نیستم، ما علاقه طولانی مدت به هر پدیده ای را از دست می دهیم تا فقط یک بار با پدیده های متفاوت مواجه شویم و سرخوش باشیم که چشمان ما چیزی را از دست نداده است. در سطح کلان نیز، جامعه یا نظم اجتماعی موجود با حاکم یک قرائت یا روایت اجرایی – مدیریتی – ابزاری از زندگی و تقلیل انسان ها به اعداد و ارقام، ما را از تجربه عمیق زندگی بازداشته و اصولا باعث شده است که ما آرام آرام از تمامی تجربه های انسانی انباشت شده خود دست بکشیم و روز به روز از این منظر فقیرتر و فقیرتر شویم.ظاهر زندگی ما چنین است که ما بسیار فعالیم و جهان را در همه حوزه های آن درک و تجربه می کنیم اما بنیامین با اتخاذ رویکردی اگزیستانسیال معتقد است این شیوه عمل و گذار سریع از پدیده ها را نمی توان تجربه جهان و جامعه دانست. رابطه ما با جهان رابطه ای مبتنی بر د دگی است.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟ و ر بنیامین۴٫ اگر بخواهیم از ادبیات گئورگ زیمل برای بیان این نکته استفاده کنیم، می توان این چنین گفت که انسان امروزی قادر نیست به همه محرکات اطرافش پاسخ دهد، به دلیل این که تعداد این محرکات بسیار زیاد است. رنگ، بو، صدا، چهره های بیگانه، شلوغی، ترافیک و ... آنقدر زیاد است که اگر فرد بخواهد به همه آنها پاسخ دهد بی شک باید انرژی روانی زیادی را صرف کند. در نتیجه فرد ح ی را در خودش بسط و گسترش می دهد به اسم «نگرش د ده».فرد خود را بی احساس می کند. فرد خود را از حساسیت می اندازد و بی اعتنا می شود. امروزه در برخورد با محیط شهری و زندگی شهری ما دچار این نگرش د ده هستیم. مجموع مشکلات حیات شهری افسون ز شده آنچنان زیاد و فشار آنها چنان سهمناک است که دیگر نمی توان به تجربه حیات موجود در محیط شهری پرداخت. ما به شهر و زندگی خود همچون موجود شکار شده ای می نگریم که باید تمامی بخش های آن را برای زنده نگه داشتن خود مصرف کنیم.۵٫ ما وبر در نظریه خود در خصوص افسون ز از جهان معتقد بود که ما دیگر به زندگی اجتماعی خود به عنوان منبع الهام برای زندگی خود نمی نگریم و بیش از آن که با جامعه و تاریخ انسانی و همراه با تاریخ انسانی و جامعه زندگی کنیم، در جامعه و تاریخ انسانی زندگی می کنیم و به نظم و قواعد معنایی حاکم بر تاریخ انسانی بی اعتنا هستیم و به آن به عنوان یک موجود زنده معنابخش در کنار انسان نگاه نمی کنیم.او معتقد بود ما در فرآیند عقلانی شدن، توان یافتن رمز و رازهای هستی را از دست می دهیم. ما مبتنی بر عقلانیت رابطه خود با هستی و تاریخ انسانی را تبدیل به رابطه ای ابزاری و مبتنی بر فاصله می کنیم که در آن هر گونه شناخت از انسان بیش از پیش نیازمند فاصله گرفتن از انسان و وانهادن نگاه ارزش مدار ما است. از این رو، ما به جای تلاش برای فهم معنای جامعه و هستی تنها به نفع بردن از جامعه و هستی می شیم.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟ما وبر۶٫ هایدگر همچون ویر معتقد بود «آنکه در پی نفع است، نمی تواند بین د.» او معتقد بود انسان به عنوان تنها منبع مجهز به توان معنای و تفسیر هستی توان تفسیر خود را وانهاده است و گرفتار در شه تکنیکی خود قادر به فهم معنای هستی نیست. او وظیفه انسان را فهمیدن خود و هستی در معنای «مراقبت » از خود و هستی می دانست، اما معتقد بود هستی – در – جهان وما منجر به فرو افتادن دازاین یا انسان تفسیرگر به درون عادت هر روزگی می شود. او این فرو افتادگی را خطایی نمی داند که می توانیم یا باید آن را بر طرف کنیم.فرو افتادگی بخشی از «استی» یا «هستی» دازاین – انسان بودن است. دازاین هر روزه در امر هر روزه مستحیل می شود و در « ان» گم می شود. ما تبدیل به ناخودینه می شویم. اکنون پرسش این است که آیا ما واقعا می توانیم دازاین خودینه باشیم و از خود «مراقبت» کنیم.۷٫ آرنت در «وضع بشری» معتقد است ما تنها با تکیه بر «عمل» یا «توان روایت پردازی» قادر به حفظ خودبودگی و کثرت انسانی خود هستیم، اما وضع بشری انسان شامل دو حیطه دیگر همچون «زحمت» و «کار» نیز هست که ما را از پرداختن به عمل باز می دارد. زحمت تلاش ما برای بقاست که فاقد هر گونه «جهانیت» است. ما در این حوزه همه با هم ی انیم. کار تلاش ما برای بیان خود است (حتی در هنر و فلسفه) که اگرچه ظاهرا جهانیت می سازد، تنها بیانگر تفاوت های ما با یکدیگر است و ما را از هم جدا می کند.عمل اما جهان بیان تجربه های انسانی و جهان اشتراکات ما است ما با عمل دارای جهان می شویم و خود را در جهان انسانی می ی م که بر شالوده کثرت النسانی ما بنا شده است. با این حال، نوع زندگی امروز انسانی «عمل» را ناممکن ساخته است و ما را گرفتار در بقا و کار و تلاش پر سرعت هر روزه شهری نگه داشته است. چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟ آرنت ۸٫ بدیو به جای وجود هایدگر از «کثرت نامنسجم» و به جای موجود هایدگر از «کثرت منسجم» سخن می گوید. به باور بدیو، ما در وضعیت هایی گرفتار هستیم که ساختار آنها ما را از یک کثرت کثیر تبدیل به یک کثرت منسجم می کند. وضعیت ها با دادن هویت های مختلف به ما، ما را تبدیل به سوژه های اجتماعی می کند. اگر بتوانیم خود را از هرگونه ارزش و هویتی که به ما تعلق گرفته است و ما را در خود فرو برده رها سازیم و حتی در برخورد با وجود زیستی یا تن خود کثرت سلول ها و خون و پوست و گوشت خود را احساس کنیم، آن موقع با «وجود» خود روبرو می شویم.جامعه اما نیازمند آن است که با منسجم ساختن ما ایده «وحدت» یا «یک» را ممکن کند. بدیو هر گونه هستی شناسی مبتنی بر ایده وحدت را غیر مدرن می داند و خود در پی طرح هستی شناسی است که مبتنی بر کثرت انسان و هستی باشد اما معتقد است در حیات اجتماعی موجود جامعه یا نفی کثرت و توان صیرورت و ایج ت ما، ما را گرفتار در وحدت های موقت سطحی می سازد.۹٫ آگامبن در بحث خود از خاستگاه های آپاراتسوس و کارکرد آن در جامعه به این مباحث محدود نمی ماند و می کوشد به ما نشان دهد که آپاراتوس در کنار هویت سازی و سوژه سازی و صدا زدن و دعوت انسان ها به پذیرش موقعیت ها و وضعیت های متفاوت اجتماعی، وظیفه خالی و تهی انسان ها از طریق فرآیند سوژه ز را نیز بر عهده دارد که سویه دیگری از امر سوژه سازی است.فرض کنید شما در خانه نشسته اید و قسمت سیصد و هفتاد و پنجم از سریالی ایرانی یا ترکیه ای را می بینید که به شما حس آموختن و یادگیری نیز القاء می کند و این تصور را در شما به وجود می آورد که اگرچه شما در حال دیدن یک سریال هستید، این سریال ارزش دیدن و وقت گذاشتن را دارد. حال تصور کنید دوست شما به خانه شما می آید و در کنار شما می نشیند و از شما می پرسد قصه سریال چیست؟ شما تنها با گذاشتن چند دقیقه وقت قصه سریال را به او می گویید و او نیز از قسمت سیصد و هفتاد و پنجم در دیدن این سریال با شما همراه می شود.پرسش آگامین از شما این است: اگر قصه سریالی که سیصد و هفتاد و پنج ساعت از عمر شما را به خود اختصاص داده است در چهار دقیقه قابل انتقال به دیگری است چرا شما باید عمر خود را تلف این آثار کنید و تازه احساس کنید که در حال یادگیری چیزی نیز هستید و احتمالا در حال آشنایی با فرهنگ روز جامعه خود یا جهان آید.آگامین معتقد است اصولا همواره فرآیند سوژه سازی در زندگی اجتماعی همراه با سوژه ز از شما ممکن می شود: شما در ظاهر تبدیل به ی می شوید اما عمیقا از هر گونه «هستی» و «بودن» تهی می شوید. جامعه هر روز شما را به موقعیت های متفاوت فرا می خواند و شما احساس می کنید به زیان پیر بوردیو بر میزان «بودن» یا «سرمایه نمادین» خود افزوده اید، اما عملا شما از هر گونه «بودن» و «تجربه جهان و انسان» تهی می شوید و تبدیل به موجودات دست آموزی می شوید که تنها قادرید در نقش یک سیرک باز زندگی خود را تبدیل به سیرک زندگی کنید. آگامین این نوع زندگی را حرکت در مسیر تبدیل جامعه به «اردوگاه» از طریق سازوکار فرهنگ می داند.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟آگامبن۱۰٫ شاید بتوان از میان متفکرانی که سخن از نسبت میان فرهنگ و ویژگی های روانی – جسمی انسان گفته اند. فروید و نیچه را از همه ممتازتر و مهم تر دانست. فروید سعی داشت به ما بگوید که ما چگونه برای ایجاد فرهنگ و اجتماع و اجتماعی شدن باید نیروهای جسمی و موجود در درون خود را تحت کنترل و مدیریت قرار دهیم تا فرهنگ و زبان ممکن شود.او معتقد بود ما اصولا موجوداتی «نر» یا «ماده» هستیم که در رابطه خود با والدین و در فرآیند تربیت دارای دانش و هویت روانی «پسر» و «دختر» می شویم. فروید با وجود آن که معتقد بود فرآیند روانی گذر از نر و ماده به دختر و پسر آغازگر شکل گیری تروما و رنج روانی در ما است؛ باور داشت که اگر این قدرت نرینگی و مادگی کنترل نشود، این دو نیرو همواره می توانند دنیای فرهنگ و تاریخ زبانی یک جامعه را تهدید کنند و آن را به چالش بکشند. اصولا در دوره های فوران قدرت نرینگی و مادگی در یک جامعه (که می توان تجلی آن را در فوران میل در جامعهن مشاهده کرد)، می توان به آسانی نشانه های ت یک فرهنگ و از هم گسیختگی نظم فرهنگی را مشاهده کرد.در این دوره ها به زبان لاکان، قدرت امر واقعی (یعنی همان نرینگی و مادگی) زمینه ساز ایجاد اختلال در امر نمادین یا زبان و فرهنگ می شود و آن را در مقابل خود عاجز و ناتوان می سازد تا آنجا که امر نمادین مجبور به بازتعریف خود شود. به طور خلاصه، از نگاه فروید، جامعه غریزه یا همان شور زندگی را وا می نهد تا در سطح کلان نظم فرهنگی و اخلاقی ممکن شود و در سطح د ما از نرها و ماده ها تبدیل به دختران و پسران یا ن و مردان شویم.اما نیچه در فلسفه اخلاق خود به ویژه به هنگام بحث از «آرمان زهد» و شیوه عمل کشیشان و ان در اشاعه این آرمان در جامعه برع فروید با ما سخن ناز این نکته می گوید که فرهنگ، به ویژه آرمان زهد برای سلطه مطلق خود بر جامعه چگونه به نابود غریزه یا شور زندگی در ما می پردازد و ما را تبدیل به موجوداتی اخته می کند که دائم به «خوارداشت خود» و نیروی زندگی موجود در خود می پردازیم و به هر آنچه در ما تولید «خون» و انرژی و حیات و حرکت می کند به عنوان نیروهای ناپاک «گناه» می نگریم که باید به جنگ آن رفت و با در پیش گرفتن آرمان زهد و دوری از زندگی و فرو رفتن در رنج به ت آن پرداخت.نیچه به ما نشان می دهد که چگونه فرهنگ زهد از نیروی حیات ما موجودی شریر می سازد که برای رهایی از آن باید در دامان فرهنگ «گناه» و توبه و خودزنی و بیماربودگی روان افتاد و با کشتن آن در درون خود و تحمل رنج مبارزه با آن به رهایی و بهشت دست یافت. در اینجا نیچه، به جای آن که همچون فریود از برتری نیروی غریزه و کنترل آن در فرآیند تربیت سخن بگوید، از قدرت آرمان زهد و فرهنگ و امر نمادین در تسخیر نیروی غریزه و اخته نیروی زندگی در ما تا حد ساختن فرزندان سر به زیر مؤدب خانواده ها می گوید. نیچه نشان می دهد چگونه امر نمادین یا زبان رسمی در مخفی نگه داشتن قدرت امر واقعی و نادیده گرفتن آن دارد. از نگاه نیچه، ایده «گناه» و «توبه» بهترین سازوکار فرهنگ زهد در کنترل نیروی حیات جامعه و تبدیل آن به یک جامعه «رنجور» رنج پرست است.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟فروید۱۱٫ مفهوم «هومو ر» از مهم ترین مفاهیم در شه جورجو آگامین متفکر ایتالیایی است. هومو رها انسان هایی بودند در دوران رم باستان که قانون بر آنها اعمال می شد و نمی شد. قانون در خصوص آنها فرمان داده بود که آنها نمی توانند به عنوان «انسان مقدس» شناخته شوند.از سوی دیگر قانون در مورد آنها می گفت اگر ی این افراد را بکشد قاتل نیست و به عنوان قاتل شناخته نمی شود. به زبان آگامین قانون در اینجا ابتدا با دادن یک دستور خاص درباره این انسان ها آنها را در خود «ادغام» می کند و می گوید آنها تحت نظارت قانون هستند اما از سوی دیگر با «حذف» آنها از دامنه حمایت قانون و اتخاذ موضع بیطرفی در مقابل کشته شدن آنها، این افراد را از دامنه خود خارج می کند.به باور آگامین این شیوه برخورد قانون با مردم در رم باستان که یک «وضعیت استثنایی» بود، امروزه به قاعده زندگی ما انسان ها تبدیل شده است: قانون بر ما اعمال می شود اما از ما حمایت نمی کند. آگامین معتقد است این شیوه عمل قانون یا سیاست به عنوان جایگاه تحقق قانون باعث تبدیل جامعه به «اردوگاه ها یا کمپ هایی» می شود که در آنها افراد به عنوان نیروی تحت کنترل قانون باید دائما بنا به دریافت قانون از انسان زندگی کنند، اما اگر تحت تاثیر همین قانون تبدیل به موضوع آسیب های اجتماعی شدند، ی از آنها حمایت نمی کند و حتی ممکن است قانون آنها را با مجازات مستقیم و غیر مستقیم مرگ روبرو سازد. از این رو، آگامین معتقد بود جامعه ای که شبیه کمپ یا اردوگاه عمل می کند، جامعه ای است که از انسان های خود قربانی می سازد.ما امروزه به عنوان هومو رهای جهان جدید برای نجات خود راهی جز کوبیدن به این سو و آن سو در مقابل خود نمی ی م. اگر قانون و قدرت ما را وا نهاده اند، تنها نیرویی که می تواند از ما در ظاهر دفاع کند، سرعت بخشیدن به تلاش های بیحاصلی است که فکر می کنیم ممکن است باعث مراقبت از ما شوند.بنا به آ ین گزارش وضعیت آسیب های اجتماعی که توسط کشور در مجلس قرائت شد، کشور ما دارای ۱۱ میلیون حاشیه نشین، سه و نیم میلیون نفر بیکار و یک و نیم میلیون نفر معتاد است. در همین گزارش آمده است که دو و نیم میلیون زن س رست خانوار در کشور وجود دارد. ۶۰ درصد زندانی های کشور با اعتیاد و در ارتباط هستند و سی و شش درصد ازدواج ها منجر به طلاق می شود.این گزارش به خوبی نشان می دهد که ما با یک بحران اجتماعی از منظر «میزان» و «تنوع» آسیب های اجتماعی در جامعه خود روبرو هستیم. آمارهای این گزارش بدان معناست که حداقل پنجاه میلیون نفر زا جامعه ما گرفتار مسئله آسیب های اجتماعی هستند.اگر ما پنج میلیون انسان گرفتار در آسیب های اجتماعی داشته باشیم و هر یک از آنها در خانواده و فامیل خود ده نفر جمعیت داشته باشند، ذهن و انرژی پنجاه میلیون نفر از جمعیت جامعه ما گرفتار این مسائل است. چگونه می توان از این جمعیت انتظار داشت که به زبان هایدگر خودینه خود و هستی را مراقبت کنند.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟۱۲٫ یکی از مهم ترین استعاره های موجود در خصوص شهر و خیابان در نظریه های جامعه شناختی شهر و خیابان و حتی زندگی روزمره آن است که خیابان های شهر نماد مدرنیته و همبسته های رفتاری و روانی همراه با آن همچون ، تحرک، جابجایی، تبعید، فرار، گذر از هر گونه مرزسازی، چندلایگی هویت، سیالیت خود، تحقق و بروز خود، کار و تلاش، پول و مصرف، پاساژ و گردش و تفریح و فراغت، اعتراض، گذر از ت، جوانان و فرار آنان از بند پدر و مادر، کافه، با هم نشستن، بروز خلاقیت رفتاری، محل عرضه خلق شده های انسانی و در کل «زندگی»، همگی نشانه هایی از مدرن بودن یک جامعه اند.اصولا تصور بر آن است جایگاهی که مدرنیته آن را ترجیح می دهد خیابان های شهر است؛ تقاطع مشترک توهم و واقعیت؛ تقاطع مشترک قدرت و ناچاری، تقاطع مشترک بخش تحت کنترل انسان و بخش خارج از کنترل او. به زبان دیوید هاروی، شهر «جایگاه معما، محل غیر منتظره ها و آکنده از سراسیمگی و ناآرامی» است. اصولا آنچه در وهله نخست ما را بی قرار و ناآرام می سازد، همان شهر یا محیط زندگی امروز ماست.شاید راه چاره را در «خانه» بی م. چرا که بنا به این نظریه ها، خانه دشمن خیابان های شهری است. در این نظریه ها همواره تصور بر آن بوده که «خانه» به عنوان بخشی از گستره مکانی – فضایی شهر و مدرنیته فضایی برای آرامش، بازگشت به سادگی، فرار از هیجان، فضای آشنائیت، فضای رخوت و رکود، بیانگر تعلق به یک مکان ثابت، بیانگر تعلق به خاطرات کودکی، نشانه بازگشت به آرامش آغوش مادر و فضای تاریک رحم محل خواب، مکان بودن رختخواب که هر صبح تو را از برخاستن باز می دارد، فضای لم دادن و خود را به دنیای خیال سپردن، فضای بیرون رفتن از پوشش لباس و هنجارهای اجتماعی و بازگشت به ی و ی طبیعت، مکان احساس مسئولیت در مقابل فرزندان، فضای استثمار ن، فضای به قید و بند کشیدن هیجان جوانان و ... است. اصولا چنین گفته می شود که تعلق به خانه میلی ارتجاعی است.در جامعه ما، اما به واسطه دخ ت در تمامی امور اجتماعی و ت زده بودن فضای بیرون از خانه و اینکه فضای بیرون از خانه در قالب های ایدئولوژیک مورد نظر اداره و مدیریت می شود و اصولا تحرک زندگی در بیرون از خانه چیزی جز تحرک یک ایدئولوژی خاص و عملی ساختن زندگی در قالب خواسته ها و انتظارات آن نیست، این خانه است که باید آن را نشانه ای از مدرنیته دانست.همه هیجانات و تحرکات انسان ایرانی در محیط خانه صورت می گیرد؛ استفاده از تکنولوژی، لباس های مد روز، رفتارهای مد روز، رقابت ها، سرمایه گذاری ها، مبادلات اقتصادی و ... خیابان ایرانی نشانی از مدرنیته ندارد. این خانه است که به واسطه پذیرا شدن انواع تحرکات انباشته از هیجان و منازعه و درگیری و تنش است. در جامعه ما خانه و خانواده به بهای عقب ماندگی خیابان، مدرن شده است.این را به خوبی می توان در سینمای سازی همچون فرهادی مشاهده کرد. در سینمای فرهادی مکان و فضای تحقق زندگی روزمره نه شهر و خیابان بلکه خانه است. در این سینما، شهر تنها بستری برای خانه است. در سینمای فرهادی برخلاف آنچه نظریه های زندگی روزمره مطرح می سازند، مدرنیته حامی خیابان و در ضدیت با خانه نیست. سینمای فرهادی در پی نشان دادن آن است که در وضعیت زندگی امروزی انسان ایرانی، خانه، روابط خانوادگی، روابط دوستی و مکان های آرامش انسان (در اینجا محیط تفریحی طبیعت شمال) دیگر محل قرار و آرامش نیستند و هر یک به شکلی آبستن یک فاجعه و ماجرای بر هم زننده هستند.در «درباره الی» از ابتدای اثر با دیدن ویلای نیمه م وبه می توان فهمید که زمان آبستن یک فاجعه است. با این حال، شادی جمع ما را بیشتر به سوی داشتن این ذهنیت سوق می دهد که فاجعه در فاصله ای دور از جمع قرار دارد و احتمالا زندگی در شرایط عادی آن ادامه می یابد. به هر حال گسست در زندگی روزمره جزیی جدای ناپذیر از سینمای فرهادی است. در حالی که در صبح خوش آب و هوای شمال هر گرفتار کاری است و جمع در حال گذران زندگی عادی و مبتنی بر عادت خود است به یکباره غیب شدن الی، دختری که اصولا از ابتدا در حاشیه است و خود گویی استعاره ای از فاجعه و در حاشیه بودن فاجعه است، زندگی عادی جمع را دچار اختلال می سازد.چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟اختلال بزرگ تری که اثر در حال به تصویر کشیدن آن است اختلال ایجاد شده در درون هویت افراد و شخصیت آنان است. گویی گم شدن الی شخصیت و هویت همه اعضای گروه را با این پرسش روبرو ساخته است: «او از من چه می خواهد؟» این پرسشی است که به زبان ژیژک، ایدئولوژی در مقابل ما مطرح می سازد و موقعیت ما را دچار اختلال می کند.اثر به ما نشان می دهد که چگونه مرگ یا غیب شدن یک دوست می تواند کل موقعیت موجودی ما را دچار اختلال سازد. ما در زندگی روزمره دائم در معرض این مسئله قرار داریم که پدیده ای باعث شود این سوال را در مقابل خود مطرح سازیم که او از ما چه می خواهد. با این حال اندکی پس از طرح این سوال (که ممکن است یک ثانیه یا ساعت ها و روزها و سال ها طول بکشد) ما باز به زندگی روزمره و روند معمولی آن باز می گردیم. اتفاقی که در انتهای اثر به خوبی آشکار است. جمع در حال گذراندن زمان خود و ادامه مسافرت و احتمالا بازگشت به خانه هستند.در «چهارشنبه سوری»، اثر در پی نشان دادن چالش های درونی محیط خانه، محیطی که بنا به نظریه های مدرنیزاسیون در مقابل چالش های پر از هیجان و سرعت خیابان های شهر باید نمادی از آرامش و سکوت و قرار باشد، است. در این اثر، نوع قصه پردازی، نوع شخصیت پردازی، نوع دیالوگ ها و بالا ه الگوی روانی کلان اثر، همه و همه انباشته از نشانه های متنی هستند که درستی تفسیر ما را نشان می دهند: به هم ریختگی خانه، به هم ریختگی رابطه میانی مرتضی و مژده، ش ته بودن رابطه مرتضی و سیمین، بی اعتمادی همسایه ها به یکدیگر و ... همگی نشان می دهند که در زندگی امروز ایرانی باید برخلاف نظریه های انی چون لفور، اوج هیجانات مدرنیته را در خانه جستجو کرد و نه در خیابان های شهر.در جامعه ایدئولوژی زده و ت زده ایران، خانه تنها محل تحرک است که طبیعتا تحرکات درونی آن باعث ایجاد خطرهای جدی برای خانواده می شود. ما مدرنیته و ناخوشایندی های آن را در درون خانه تجربه می کنیم و نه در فضای زندگی روزمره در شهر.فرهادی در آغاز یک تصویر کلی از زندگی روزمره، به ویژه بُعد خانوادگی و اخلاقی آن به ما می دهد و بعد می کوشد در بستر همین فهم از زندگی روزمره به ارائه یک روایت تازه از خانه بپردازد؛ خانه در شکل و قالبی که جای خیابان در نظریه های مدرن شهری را می گیرد و به جای فضای آرامش و توصیفات دیگری که در بالا از آنها سخن گفتیم تبدیل به فضای تحقق هیجان ها و چالش های ما می شود.فرهادی، زندگی روزمره، به ویژه بعد خانوادگی آن را در کل همچون یک موقعیت «دادگاه» می داند که در آن همواره «قاضی زندگی» دو امر «خیر» را در مقابل هم قرار می دهد و سعی در قضاوت در خصوص منازعات آن دو دارد. زندگی روزمره جهانی انباشته از قضاوت ها در موقعیت خی ر- خیر است. در سینمای فرهادی ما دائما شاهد خلق موقعیت «دادگاه» (موقعیت بیان چالش ها) هستیم. قاضی نادر و سیمین را دادگاهی می کند.سیمین نادر را دادگاهی می کند. نادر راضیه را دادگاهی می کند. حجت نادر را دادگاهی می کند. ترمه نادر را دادگاهی می کند. ترمه سیمین را دادگاهی می کند و ... ایده و فرم سینمای فرهادی را می توان چنین خلاصه کرد: زندگی روزمره موقعیت دادگاهی است که هیچ وقت نمی توان در آن حکم نهایی را صادر کرد...چگونه سرعت زندگی، انسان را دچار «مرگ تجربه» کرده؟۱۳٫ یک نگاه مثبت رهایی بخش: لوک فری فیلسوف فرانسوی معتقد بود مدرنیته و ظهور انسانگرایی سکولار جستجوی معنا و امر مقدس را از میان نبرده است، بلکه هر دو را از طریق فرآیندی دوگانه دگرگون ساخته است. انسانی سازی امر الهی و الهی سازی امر انسانی، لوک فری در شرح خود بر چگونگی الهی سازی امر انسانی بیشترین تاکید را بر پدیده «همیاری اجتماعی» می گذارد و در مقابل شیوه های سنتی عمل فداکاری اجتماعی سخن از دوران گذار از «منطق فداکاری دیگربنیاد» به «فداکاری خودبنیاد» می گوید.به اعتقاد لوک فری، مدرنیته بیش از آن که استعلا را طرد کند، به بازآرایی آن پرداخته است. شاید امروزه ما سخن از فداکاری در راه خدایان یا وطن نمی گوییم، اما با نوع جدیدی از عمل انسان دوستانه روبرو هستیم که نشان دهنده نیاز ما به همبستگی با کل بشریت است. بر این اساس، این همبستگی دیگر مقید به پیوندهای اجتماعی باستانی نیست. خواه این پیوندها نژادی، ملی یا خانوادگی باشند. این آرمان و کنش جدید انسان دوستانه نشان دهنده حرکت از استعلای عمودی به استعلای افقی است – استعلایی که در آن «وجود انسان» به معنای دقیق کلمه است که نیازی بی واسطه به «مسئولیت من» در فات به «دیگری» را پدید می آورد.از این رو، امر مقدس که پیش از این قبل از اخلاق قرار داشت و پایه و اساس آن به شمار می رفت، امروزه پس از آن قرار می گیرد و ما با انسانی روبرو هستیم که با در پیش گرفتن زندگی مبتنی بر احساس» می کوشد امر مقدس را در درون کنش های اخلاقی خود از قبیل «همیاری اجتماعی» و «انسان دوستی» تجربه کند.اکنون می توان از زبان ریچارد رورتی، فیلسوف یی، این پرسش را مطرح ساخت که اگر همیاری اجتماعی همان «در پیش گرفتن زندگی مبتنی بر احساس» است، آنگاه در کجا می توان به این حقیقت دست یافت که «ما انسان ها تکیه گاهی جز خود نداریم» و باید نسبت به یکدیگر «عشق» بورزیم؟ رورتی در پاسخ به این پرسش معتقد است «خانه» همیاری اجتماعی جایی جز زبان به ویژه ادبیات و رمان، نیست. ما در درون متون روایی همچون رمان است که قادر به تجربه دردها، رنج ها، آرمان ها، کمبودها، شادی ها، خنده ها، گریه ها و به طور کلی تجربه انسانی همدیگر می شویم.«روایت» و «رمان» خانه تجربه م از انسان های دیگر و دعوت به همیاری اجتماعی است. جهان ادبیات جهان تجچربه «دیگری » است که ما را به سوی فهم خود می خواند. در رمان است که می توانید با قرار گرفتن در نقش مؤلف و فرآیند همذات پندارانه ای که او با شخصیت های اثر خود طی کرده است، ۴قادر به دوست داشتن انسان های دیگر شوید و کنش همیاری اجتماعی را به خود تجویز کنید. به عبارت دیگر، امروزه رمان از مهم ترین جایگاه های فرهنگی است که از طریق آن جامعه قادر است خود را در درون ما درونی سازد و ما را به سمت هدف خودی عین حفظ حیات انسانی سوق دهد.در دسامبر ۱۹۹۹، عکاسی به نام روژه ژوب، مجموعه نامه هایی را منتشر کرد که با حداکثر عینی نگری و صراحت ممکن از انگیزه های فعالیت های نیکوکارانه و خیرخواهانه بر می داشت. در یکی از این نامه ها سرژ گوش در مارس ۱۹۸۳ از سومالی به والدینش چنین می نویسد: «این کار بسیار خسته کننده است ولی به طرز جنون آمیزی خوشحالم که پزشک هستم و سرانجام فهمیده ام که تمام مشکلات هفت ساله ام هدفی داشته است... تجربیات من در اینجا شگفت انگیز است. دارم یاد می گیرم که دوباره زندگی کنم.»به زبان ژولیا کریستوا، هنگامی که شما با خواندن متون متفاوت ادبی از قبیل رمان، خاطره، زندگینامه، دفترچه های یادداشت و ... جهان انسان های دیگر را در خود وارد می سازید و همچو سرژ گوش تجربه دیگران از زندگی را بهانه بازخوانی دوباره زندگی خود می سازید،از گفتن عبارت «من سفر می کنم» به سوی گفتن عبارت «من خودم را سفر می کنم» حرکت می کنید و از این طریق قادر می شوید عشق به دیگری را دائما در درون خود به همراه داشته باشید که خود آغاز تجربه «عشق» است. شاید تنها راه رهایی از مرگ، تجربه همان مکث و مات شدنی باشد که با دیدن معشوق آن را تجربه می کنیم. منبع: هفته نامه صدا